مرگ آفرينى انسان

مهدى بهشتى[1]

چكيده

اين نوشتار، نخست سه مسأله را بديهى مى‏شمارد:

1. عموميت مرگ.

2. گريزناپذيرى مرگ.

3. تمايل فطرى انسان به جاودانگى.

سپس انسان را مرگ‏آفرين معرّفى مى‏كند، نه مرگ‏گريز و مرگ‏ستيز.

اثبات مسأله مرگ‏آفرينى انسان، مبتنى است بر اين كه مرگ ـ آنگونه كه
جالينوس و اتباع او معتقد بوده‏اند ـ به معناى نيستى و فنا نيست، بلكه نوعى
تحول و انتقال است از عالَمى به عالمى و از خانه‏اى به خانه‏اى و اين نفس
مدبّر انسان است كه مادامى كه استعدادها و قوايش به فعليت نرسيده، بدن را
تدبير و اعضاء را تربيت و حضانت و مراقبت مى‏كند و همين كه قوا و
استعدادهايش به فعليت رسيد، از تدبير و تربيت آنها باز مى‏ايستد و خود را
براى سفر به ديار باقى و سراى ابدى مهيّا مى‏سازد.

كليدواژه‏ها: مرگ‏آفرينى، نفس، تدبير، عدمى، وجودى.

طرح مسأله

هر انسانى كه از مادر متولّد مى‏شود، سرانجام مردنى است و هيچ‏كس را از آن گريزى
نيست. نه‏تنها تجربه اين حقيقت را تأييد مى‏كند، بلكه قرآن كريم نيز عموميت و گريزناپذيرى
آن را تصديق كرده است در چند جا فرموده است:

«كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ المَوْتِ »[2]؛ هر نفسى چشنده مرگ است.

و در يك جا فرموده است:

«أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ المَوْتُ وَلَوْ كُنْتُمْ فِى بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ »[3]؛ هرجا باشيد، مرگ شما را
فرا مى‏گيرد، هرچند در برجهاى محكم و استوار باشيد.

در عين حال، انسان طالب خلود و جاودانگى و گريزان از عدم و نيستى است. گوئى نهال
عشق به جاودانگى و عدم‏ناپذيرى در سرزمين بكر فطرت او غرس شده و به همين جهت است
كه فنا و نيستى و گم‏شدن در ديار ناپيداى عدم را منفور طبيعت و مطرود فطرت خود مى‏بيند و
مى‏كوشد كه اين تمايل طبيعى و گرايش فطرى خود را به هر نحو ممكن متجلّى سازد.

شيطان براى وسوسه آدم عليه‏السلام از همين ميل فطرى و انگيزش طبيعى او استفاده كرد و گفت:

«هَلْ أَدُلـُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لايَبْلى »[4]؛ آيا تو را بر نهال جاودانگى و مُلك
نافرسودنى دلالت كنم؟

او با سوگندى استوار و در قيافه‏اى خيرخواه و دوستدار، به آدم و حوّا ـ كه گويا نگران
فناپذيرى و زوال بودند ـ چنين گفت:

«ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هـذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الخالِدِينَ »[5]؛

پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرده است، مگر به خاطر اين كه فرشته نباشيد يا
ماندگار نشويد.

هرچند در اين آيه «مَلَك» گفته شده، ولى از آنجا كه مَلَك و مُلك ـ كه در آيه سوره طه
آمده ـ از يك ريشه است، منظور همان مُلك و پادشاهى جاودانه است.[6]

اگر انسان از نيستى گريزان و خلود و جاودانگى را مشتاق و خواهان و به جانب آن در تكاپو
و هيجان نبود، چگونه ممكن بود كه او را به خوردن ميوه يا دانه شجره ممنوعه فريب دهند و
اسباب اخراج او را از بهشت فراهم سازند؟

در آيه ديگر مى‏فرمايد:

«وَما جَعَلْنا لِـبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَـهُمُ الخالِدُونَ »[7]؛ ما خلود را پيش از تو
براى هيچ بشرى قرار نداديم. آيا اگر تو بميرى، آنها ماندگارند؟!

و اين درحالى است كه در جاى ديگر فرموده است:

«إِنـَّكَ مَـيِّتٌ وَ إِنَّـهُمْ مَيِّـتُونَ »[8]؛ تو ميرنده و آنها ميرندگانند.

هرچند انسان حقيقت‏گريز ناپذيرى مرگ را در يافته است، ولى بايد با هشدارها و تذكرات
از غفلت و انحرافش باز داشت.

به روايت نوف بكالى، امام على عليه‏السلام ـ درحالى كه بر سنگى ايستاده بود كه جعده برايش برپا
داشته بود و جامه‏اى پشمين بر تن و دوال شمشير از ليف خرما بر گردن و نعلينى از ليف در پا
و نشان سجده بر پيشانى همچون داغ شتر بر سر زانو، يعنى بى‏اعتنا به مُلك ناماندگار دنيا و
متوجه مُلك پايدار عُقبا ـ در خطبه‏اى نسبتا طولانى فرمود:

لو أنّ أحدا يجدُ إلى البَقآء سُلَّما أو لِدَفعِ الموتِ سَبيلاً لَكان ذلكَ سُليمانُ بنُ
داوُود الّذى سُخِّرَ له مُلكُ الجِنِّ و الإنسِ مع النُبُوَّةِ و عظيم الزّلفَةِ[9]؛

اگر كسى را نردبانى به زندگى جاويدان يا راهى به دفع مرگ بود، او سليمان بن داوود بود
كه پادشاهى پرى و آدمى به همراه پيامبرى و منزلت والا برايش فراهم گرديد.

برخى از انسان‏هائى كه مى‏بينند در اين جهان گذران نمى‏توانند حقيقتا از زندگى جاويدان
و ماندگارى نامتناهى و بى‏پايان برخوردار باشند، مى‏كوشند كه مجازا خود را ماندگار و هميشه
جاويد و برقرار بنمايانند. چنانكه حضرت هود عليه‏السلامبه قوم عاد فرمود:

«أَتَـبْنُونَ بِـكُلِّ رِيـعٍ آيَـةً تَـعْبَـثُونَ * وَتَـتَّخِذُونَ مَـصانِـعَ لَـعَلَّـكُمْ تَـخْلُـدُونَ »[10]؛ آيا
بر هر قلّه‏اى به عبث، نشانى بنا مى‏كنيد و قصرهائى محكم بر سر پاى مى‏آوريد، تا جاودانگى
يابيد؟

اينان جاودانگى و خلود را در به وجود آوردن بناهاى محكم جستجو مى‏كردند. چنان‏كه
برخى از راه تأليفات و تحريرات و مجسمه‏ها و نقوش و غيره ماندگار بودن را به نمايش
مى‏گذارند. گذشته از اين كه غالب آثار ـ اگر نگوئيم همه ـ ناپايدار و فناپذير است. چنين بقائى
بقاى خود شخص نيست.

شاعرى به زبان پارسى گويد:

اين نوشتم تا بماند برقرار

 من نمانم او بماند يادگار

و شاعرى به زبان تازى گويد:

إنّ آثارَنا تَدُلُّ علينا

 فانْظُروا بَعدَنا إلى الآثارِ

اينها كه گذشت، مسائلى است مسلم و بديهى و جاى چون و چرا ندارد. مسأله‏اى كه در
خور بحث است، اين است كه آيا انسان متمايل به زندگى جاويدان، مرگ‏گريز است يا
مرگ‏خواه، مرگ‏ستيز است يا مرگ‏آفرين؟

اگر مرگ با ميل به جاودانگى منافات دارد، انسان بايد با تمام قوا از مرگ گريزان و با همه
امورى كه به مرگ منتهى مى‏شود، ستيزان باشد و اگر منافات ندارد. گريز و ستيز بى‏معنا است،
بلكه بايد به كسى حق داد كه مى‏گويد:

مرگ اگر مرد است گو نزد من آى

 تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ

من از او عمرى ستانم جاودان

 او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ

در صورتى كه مرگ با ميل به جاودانگى منافات دارد، بايد به جالينوس حق داد كه مولوى
درباره‏اش مى‏گويد:

آنچنان كه گفت جالينوس راد

 از هواى اين جهان و از مراد

راضيم كز من بماند نيم جان

 كه ز كون استرى بينم جهان[11]

ادعاى اين نوشتار اين است كه انسان مرگ‏آفرين است. اثبات اين مسأله مبتنى است بر
اين كه مرگ را عدم يا عدمى ندانيم، بلكه نوعى تحوّل و انتقال از مرحله‏اى به مرحله‏اى
بشماريم. در اين صورت، انسان ـ بالطبع ـ مرگ‏آفرين است و با مرگ، گوئى تولّدى ديگر و
حياتى شكوفان‏تر و رنسانسى برتر براى خود فراهم مى‏كند.

درست است كه قرآن كريم مى‏گويد: «اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَى‏ءٍ »[12] ولى خالقيت مطلق و
عمومى خداوند با خالقيت انسان منافاتى ندارد، چرا كه خالقيت او نه در عرض خالقيّت خداى
متعال است و نه در طول و فوق آن، بلكه در طول و دون آن و در مرتبه يا پايين‏ترين مراتب
نازل است.[13]

نگاهى به قرآن و حديث

قرآن كريم در وصف خداى رحمان و ايزد منان كه بزرگ و متبارك و متعالى و زمام ملك
هستى در يد قدرت اوست، مى‏گويد:

«تَبارَك َ الَّذِى بِيَدِهِ المُلْك ُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ قَدِيرٌ * الَّذِى خَلَقَ المَوْتَ وَالحَياةَ
لِـيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ العَزِيزُ الغَفُورُ »[14]؛ بزرگ خداوندگارى است آن كه ملك
هستى در يد قدرت اوست و بر هر چيزى تواناست. همان خداوندگارى كه مرگ و زندگى را
آفريد تا شما را بيازمايد كه كردار كدام‏يك نيكوتر است و او شكست‏ناپذير و آموزگار است.

اگر مرگ، عدم است، اعدام نه متّصف به عليت مى‏شوند و نه متصف به معلوليت. چنان كه
سبزوارى مى‏گويد:

«كذاك فى الأعدام لا علّيّة[15]؛ همين‏طور در ميان اعدام، رابطه علّيت نيست» و اگر مرگ،
امر عدمى است ـ يعنى عدم حيات در اين صورت، نيازى به علت وجودى ندارد، بلكه علت آن،
عدم علت است، نه وجود علت.

شيخ الرئيس درباره معلول عدمى  مى‏گويد:

فإنّ كونَهُ غيرَ موجودٍ قد يُنسَبُ إلى علّةٍ ما و هُو عدَمُ علّتِه[16]؛ چيزى كه غير
وجود است، منسوب است به علّتى كه عبارت است از عدم علت.

صدرالمتألّهين در توضيح آن مى‏گويد: تعبير به «علّة مّا» به خاطر اين است كه برخى از
اعدام نياز به علت ندارند، مانند ممتنع ذاتى و شريك بارى و اجتماع دو نقيض و امثال اينها؛
چرا كه عدم اينها منسوب به هيچ علتى نيست.[17]

پس اگر مرگ از قبيل امثله فوق است، بطلان محض و عدم صرف و مستغنى از علت
است و اگر از قبيل اعدام ملكات است كه حظّى و بهره‏اى از وجود دارند، علتش عدم علت
است[18] و در هر صورت نيازى به خالق ندارد. با توجه به تعبير حكيمانه قرآن مجيد و فرقان
حميد ـ كه فوق هر حكمت، بلكه سرچشمه هر معرفت و الهام‏بخش هر فكرت و روشنى‏افزاى
هر فطرت است ـ همان قرآنى كه مخلوق بودن موت را قبل از مخلوق بودن حيات ذكر كرده و
غايت آن را آزمون و ابتلا قرار داده، معلوم مى‏شود كه مرگ نيز همچون حيات، امرى است
وجودى و همانند هر امر وجودى نيازمند علت وجودى است. همو كه خالق مرگ است، علت
وجودى مرگ است.

قرآن كريم، گاهى از مرگ، به توفّى نفوس تعبير كرده است. توفّى يعنى گرفتن و دريافتن
چيزى به گونه‏اى وافى وتمام. در حقيقت، معناى آن، همان قبض روح است.[19]

وحى الهى، گاهى توفى نفوس را به خداى متعال نسبت داده و فرموده است:

«اَللّهُ يَتَوَفّى الأَنْفُسَ حِـينَ مَوْتِـها »[20]؛ خداوند در حين موت، جان‏ها را تحويل مى‏گيرد.

و گاهى توفّى نفوس را به ملك موت ـ يعنى عزرائيل ـ نسبت مى‏دهد و مى‏گويد:

«يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ المَوْتِ »[21]؛ ملك الموت شما را تحويل مى‏گيرد.

و گاهى توفى نفوس را به فرشتگان نسبت داده و فرموده است:

«الَّذِينَ تَتَوَفّاهُم المَلائِكَةُ »[22]؛ آنان كه فرشتگان تحوليشان مى‏گيرند.

اين آيات، هيچ منافاتى باهم ندارند؛ چرا كه بيانگر سلسله طوليه‏اند. خداى متعال در رأس
سلسله و فاعل بعيد توفّى نفوس و ملك موت فاعل متوسط و فرشتگان ديگر فاعل قريبند.

در اين سلسله طولى نقش خود انسان چيست؟ اگر اين نقش تبيين شود، معلوم مى‏شود كه
انسان مرگ‏آفرين يا مرگ‏گريز يا مرگ‏ستيز است.

قبل از اين كه به تبيين فلسفى و صدرائى نقش انسان بپردازيم، لازم است نگاهى به
برخى از روايات بيفكنيم كه اين هم به نوبه خود راه‏گشا و در فهم اسرار و رموز قرآن،
راهنماست.

امام على عليه‏السلام ـ كه خود بعد از پيامبر اعظم و نبى خاتم، انسانى است كامل و نسبت او به
نبوّت ختميه، مانند نسبت ماه است به خورشيد و نه مانند صحابه صالحه كه نسبت آنها به آن
مقام، مانند نسبت ستارگان است به خورشيد[23] ـ فرمود:

واللّهِ لاَبنُ أِبى طالِبٍ آنَسُ بالمَوتِ مِن الطِّفلِ بِثَدْىِ أُمِّهِ[24]؛ به خدا سوگند كه
علاقه پور ابوطالب به مرگ، بيشتر از علاقه طفل شيرخوار به پستان مادر است.

و امام شهيدان پاك باخته عالم بشريت، فرمود:

خُطَّ الموتُ علىَ ابنِ آدَم مَخَطَّ القلاهَ‏ةِ على جَيدِ الفَتاةِ[25]؛ مرگ همچون
گردن‏بندى كه بر گردن دختران جوان آويخته است، بر گردن آدميزاد، آويخته است.

و نيز در مسير كربلا فرمود:

إنّى لا أرىَ الموتَ إلاّ سَعادَةً ولاَ الحياةَ مَعَ الظّالِمِينَ إلاّ بَرَما[26]؛ من مرگ را
خوشبختى و زندگى با ستمكاران را جز بدبختى نمى‏بينم.

در بيان دررنشان هادى سُبُل و ختم رُسُل، مرگ به عنوان نوعى سفر از ديارى ـ كه البته
فانى و گذر است ـ به ديارى ـ كه صدالبته باقى و پاياست ـ معرفى شده است؛ زيرا حضرتش
فرموده:

لكنَّكُم تَنْتَقِلُونَ مِن دارٍ إلى دارٍ[27]؛ لكن شما از خانه‏اى منتقل  به خانه‏اى مى‏شويد.

آن رهبر بزرگوار و آن بنيانگذار مكتب هدايت پايدار و همواركننده راه و رسم سعادت‏بخش
ماندگار، پس از نزول آيه شريفه: «وَأَنْـذِرْ عَـشِـيرَتَكَ الأَقْـرَبِينَ »[28]؛ به خويشاوندان خود فرمود:

لَتَمُوتُنَّ كَما تنامُونَ و لَتُبْعَثُنَّ كما تَسْتَيْقِظُون[29]؛ همان‏طورى كه خواب مى‏رويد،

مى‏ميريد و همان‏طورى كه از خواب بيدار مى‏شويد، از قبر مبعوث مى‏شويد و بر
مى‏خيزيد.

اگر مرگ، به پستان مادر كه ماده حيات‏بخش شير را به كودك مى‏خوراند، تشبيه مى‏شود،
اگر مرگ به گردن‏بند گران‏قيمت دختران جوان، مانند مى‏گردد، اگر مرگ به عنوان يك
مسافرت ويژه و يك مهاجرت صاحب نتيجه مطرح مى‏شود و اگر مرگ انسان و حشر و نشر
مردگان ـ  كه همانا زندگانند ـ نوعى خواب و بيدارى و در حقيقت، دوگونه هوشيارى است،
چگونه رواست كه گوش جان را از آن‏هائى كه پيشواى فرهيختگانند، بگردانيم و ديده از
آنهائى كه بر جهان فانى و جهان باقى اشراف دارند و حركت كاروان بشرى را از اين سراى به
آن سراى شهود مى‏كنند، بردوزيم و ناآگاهانه و خودسرانه، مرگ را عدم يا عدمى پنداريم، تا در
ورطه مرگ‏گريزى و مرگ‏ستيزى گرفتار آئيم؟!

چرا نبايد مرگ و خواب را همچون دو برادر همزاد تلقى كنيم و همان‏طورى كه خواب را از
لوازم وجود خود مى‏دانيم، مرگ را هم از لوازم وجود خود بشماريم. در اين صورت، چرا از مرگ
بترسيم و بگريزيم؟ چرا به استقبال مرگ نشتابيم و چرا با ياد مرگ، همه لوازم و توشه سفر را
آماده نكنيم؟!

مولوى مى‏گويد:

اى كه مى‏ترسى ز مرگ اندر فرار

 آن ز خود ترسانى اى جان گوش دار

زشت روى توست نى رخسار مرگ

 جان تو همچون درخت و مرگ برگ[30]

همو درباره حديث نبوى النّوم أخُ الموت[31] چنين سروده است:

هر شبى از دام تن ارواح را

 مى‏رهانى مى‏كنى الواح را

مى‏رهند ارواح هر شب زين قفس

 فارغان نى حاكم و محكوم كس

شب ز زندان بى‏خبر زندانيان

 شب ز دولت بى‏خبر سلطانيان

نى غم و انديشه سود و زيان

 نى خيال اين فلان و آن فلان

ميل هر جانى به سوى تن بود

 هر تنى از روح آبستن بود

چون كه نور صبحدم سر برزند

 كركس زرين گردون پر زند

فالق الإصباح اسرافيل وار

 جمله را در صورت آرد ز آن ديار

روح‏هاى منبسط را تن كند

 هر تنى را باز آبستن كند

اسب چانها را كند عارى ز زين

 سرّ «النّوم أخُ الموت» است اين[32]

يكى از شارحان مثنوى گويد:

مجموع آنچه مولانا در وصف خواب و بيدارى فرموده، تفسير و تفصيل اين آيه كريمه است:

«اَللّهُ يَتَوَفّى الأَنْفُسَ حِـينَ مَوْتِـها وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنامِـها فَيُمْسِكُ الَّتِى
قَضى عَلَيْهَا المَوْتَ وَيُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمّىً »[33].

مقصود آن است كه تفاوت خواب با مرگ از آن جهت است كه در خواب تعلّق نفس به
بدن نمى‏گسلد و اين رشته تعلّق برپاى نفس همچنان بسته مى‏ماند، برخلاف مرگ كه
اين علاقه پاره مى‏شود. شرح اين ارتباط را مولانا به تفصيل در داستان تعلق موش با
چغز بيان كرده است.[34]

اگر خواب و مرگ از يك مقوله‏اند، چگونه مى‏توان مرگ را به معناى اعدام و اهلاك و عدم
يا عدمى دانست؟

آن پرورده كامل عيار مهد اسلام و مكتب قرآن، آن علىّ عالى و آن وصىّ متعالى به
هنگام نوشيدن شهد شيرين مرگ فرمود:

و ما كُنتُ إلاّ كقارِبٍ وَرَدَ و طالِبٍ وَجَدَ[35]؛ به خدا سوگند، در اين لحظه نورانى و اين

لمحه شادمانى، جز مانند جوينده آب كه ناگهان به آب رسد يا عاشقى كه آنچه خواهد،
بيابد، نيستم.

و اين حالت وجد و شعف و شور و شوق و طرب را لسان الغيب شيراز چنين توصيف كرد:

دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند

 واندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند

بيخود از شعشعه پرتو ذاتم كردند

 باده از جام تجلّىّ صفاتم دادند

چه مبارك سحرى بود و چه فرخنده شبى

 آن شب قدر كه اين تازه براتم دادند[36]

نظريه صدرالمتألّهين

او معتقد است كه مرگ به معناى خروج نفس است از غبار هيأت‏هاى بدنى. اگر كسى با
ديده عقلى بنگرد كه به نور بصيرت، سرمه شده است، متوجه مى‏شود كه مرگ به معناى
هلاك كردن و اعدام نيست، بلكه موت بدن يعنى احياء ذات نفس و انتقال آن از حالتى پست
به حالتى شريف و تحول آن از سراى فانى به سراى باقى. همان‏طورى كه انسان در تحولات
پيشين، از گونه‏اى به گونه‏اى و از حقيقتى به حقيقتى رسيده است، فعل حق درباره او تربيت
و  احياء و انتقال است و هر مرحله‏اى نسبت به مرحله قبل حيات و نسبت به مرحله بعد
موت  است.[37]

خداى متعال به حكمت خويش در طبيعت نفوس محبت وجود و ميل به بقاء قرار داده؛
چرا كه هم وجود خير است و هم بقاء و چون در اين عالم محسوس، بقاء ممتنع است، بايد در
نشئه‏اى ديگر، بقاء تحقق يابد و گرنه ميل به بقاء باطل و ضايع است. بنابراين، مرگ بايد
محبوب و مطلوب باشد، به ويژه مرگ طبيعى كه انسان پس از رسيدن به مرحله كمال با
آغوش باز به استقبال آن مى‏رود؛ ولى اين سؤال مطرح است كه چرا انسان از مرگ كراهت
دارد؟ چرا احيانا مرگ‏گريز، بلكه مرگ‏ستيز است؟

از نظر صدرالمتألّهين، براى آن دو علت است: يكى فاعلى و ديگرى غائى.

علت فاعلىِ گريز، جنبه حسّى انسان است كه از لذتهاى مادى محروم و به آلامى گرفتار
مى‏شود. اما از لحاظ عقلى، شوق ديدار حق دارد و مجاورت ملكوت و مجالست مقربان بارگاه
لاهوت را بر اين زندگى مادى ترجيح مى‏دهد.

علت غائى گريز از موت، اين است كه نفوس در حفظ بدن و تدبير آن بكوشند و اگر شيفته
مرگ شوند، از تدبير بدن باز مى‏مانند و  نظام عالم مادى فرو مى‏پاشد.[38]

او معتقد است كه سبب موت طبيعى، آنگونه كه اقوام جالينوس و پزشكان طبيعى گفته‏اند،
نيست. به عقيده آنها، هنگامى كه حرارت بر رطوبتهاى بدن مستولى مى‏شود، آنها را
دستخوش زوال و فنا مى‏كند، آنگاه خودش هم فانى مى‏شود. بنابراين، همان كه سبب حيات
است، سبب موت است. تناهى قواى جسم را هم از علل مرگ شمرده‏اند و البته اين درست
است، به شرطى كه قواى جسمانى، مستقل باشند؛ ولى در صورتى كه از عالم بالا به آنها امداد
شود، تناهى آنها مانع بقا و موجب زوال نيست، بلكه امداد عِلوى و استمداد سِفلى، مانع زوال و
مقتضى بقاء است.[39]

نفس آدمى موجودى است مجرد كه در ذات آن هيچ‏گونه قابليت و استعدادى نيست؛ چرا
كه قابليت و استعداد، از آن ماده و ماديات است و چيزى كه ماده و مادى نيست، از قوه و
قابليت و استعداد، مبرّا و منزّه است. اين بدن است كه در آن قابليت و استعداد تصرّف  و تدبير
نفس است؛ از اين‏رو محال است كه براى نفس، قوه بطلان باشد، اعم از اينكه حامل چنان
قوه‏اى خود نفس باشد يا چيز ديگرى.[40]

آيا فرسودگى و ناتوانى طبيعى بدن سبب مرگ و مفارقت نفس و ارتحال آن به سراى
ديگر است، يا به فعليّت رسيدن قوا و استعدادات، موجب قطع تدبير نفس و آمادگى او براى
ارتحال مى‏شود؟

ديدگاه اول، ديدگاه جالينوسى است. به پيروى از همين ديدگاه است كه شاعرى مى‏گويد:

جان عزم رحيل كرد، گفتم كه مرو

 گفتا چه كنم؟ خانه فرو مى‏آيد[41]

هنگامى كه خانه بدن درحال فرو ريختن است، نفس چاره‏اى جز گريز ندارد. در اين
صورت، فرقى ميان موت طبيعى و موت اخترامى نيست. در هر دو صورت، بدن به‏طور
طبيعى  يا به واسطه گلوله‏اى به‏طور اخترامى، قابليت تعلّق نفس را از دست داده و
نفس  چاره‏اى جز  گريز ندارد و تا آنجا كه ممكن است بايد با مرگ دست و پنجه نرم كند و
ستيزنده باشد.

صدرالمتألّهين، بدن را به كشتى تشبيه كرده است. كشتى بدن به اراده نفس در حركت و
تكاپوست. هرگاه نفس از تحريك آن باز ايستد، حركات و فعاليت‏هاى بدنى متوقف مى‏شود.[42]
بنابراين، موت طبيعى به اراده خود نفس است و اين نفس است كه پس از طى مراحل
كودكى  و جوانى و پيرى به مرحله‏اى مى‏رسد كه نيازى به تدبير بدن ندارد و بايد مركبى
را  كه  به اراده و تدبير خودش سالها خدمت كرده است، رها كند و به سوى عالم ديگر
شتاب  گيرد.

او در ردّ قول جالينوس و اتباعش خاطرنشان كرده است كه:

سبب حيات سبب موت نيست، بلكه قضيّه به عكس است؛ زيرا حرارت موجب تحليل و
تقليل رطوبت و صرف آن در حركت و استحاله مى‏شود و چون حرارت از سوختن ماده
پديد مى‏آيد، خداوند متعال از طريق قوّه غاذيه، مواد ديگرى به بدن مى‏رساند، تا حرارت
لازم تأمين شود. اين برنامه تا هنگامى كه قوه نفسانى به كمال برسد، ادامه مى‏يابد. در
اين صورت از آن بى‏نياز مى‏شود.[43]

مرگ را سبب  و حكمتى است كه همان حركت نفوس به سوى كمال است؛ چرا كه
غايتمندى آن‏ها اقتضا مى‏كند كه هنگامى كه به غايت حركات خويش رسيدند، از حركت باز
ايستند و براى رسيدن به غايتى ديگر، حركتى تازه آغاز كنند. اين حركت تا موقعى كه به
فعليّت محض و عقلانيّت صرف نرسيده‏اند، استمرار دارد. باز ايستادن از حركت موجودات
داراى نفس، به خاطر رسيدن به مقصد و انتقال از آن مرحله به مرحله‏اى ديگر است. باز
ايستادن از حركت در اين عالم، موت و آغاز حركت در عالم ديگر، تولد است. موت طبيعى
عبارت است از استكمال نفس در اين عالم و تحوّل آن به سوى عالم آخرت. در حقيقت، اين
نفس است كه توجهى غريزى و سلوكى طبيعى به سوى مبدء أعلا دارد. تا زمانى كه براى
رسيدن به فعليت، به اين بدن نياز دارد، تدبير و تحريك آن را به‏طور كامل، بر عهده
مى‏گيرد. همين كه به مرحله‏اى رسيد كه آن‏چه مى‏خواسته بشود، شده و به هدفى كه
مى‏خواسته، رسيده، ديگر نيازى به اين بدن و تحريك و تدبير آن نيست و همچون مركبى كه
براى رسيدن به شهرى مورد نياز بوده و تدبير و تحريك لازم داشته و بعد از رسيدن به آن
شهر رها مى‏شود، بدن هم سرانجام بايد رها گردد.[44] پس موت به فاعليت نفس بر مى‏گردد، نه
انفعال آن.

به فعليت رسيدن استعدادها به اين معنى نيست كه انسان به هنگام موت، سعادتمند باشد.
از آنجائى كه در نهاد انسان هم استعداد فجور است و هم قوّه تقوا،[45] آنان كه در جانب به

فعليت  رسانيدن استعداد فجور كوشيده‏اند، به هنگام مرگ، يك معاويه يا عمروعاص يا
شمر  بن ذى‏الجوشن يا يزيد يا صدّام نابكارند و آنان كه در جانب به فعليت رسانيدن
استعداد  تقوا  تلاش كرده‏اند، به هنگام مرگ، يك سلمان فارسى يا يك ابوذر غفارى يا يك
مالك اشتر يا يك عمّار ياسرند و صد البته كه اينها مربوط است به موت طبيعى و اما
موت  غيرطبيعى يا  اخترامى داستان ديگرى دارد. در آن قسم، اين بدن است كه به واسطه
يك تصادف يا عاملى ديگر، قابليت تحرك و تدبّر را از دست مى‏دهد و خواهى نخواهى
رها  مى‏شود.[46]

نتيجه

در  اين نوشتار، سعى شده است كه با سه  نگاه، مسأله فاعليت و خالقيّت نفس ـ كه البته
در طول فاعليت و خالقيت خداى متعال و پروردگار ذوالجلال است ـ بررسى شود.

نگاه اول. نگاه قرآنى است كه مرگ را همچون زندگى و موت را همچون حيات، مخلوق
خداى متبارك و متعالى مى‏شمارد و مانعى نيست كه در قوس نزول، انسان را ـ كه چيزى جز
نفس نيست ـ خالق بشماريم. خداى متعال در آيه شريفه «تَبارَكَ اللّهُ أَحْـسَنُ الخالِقِـينَ »[47]
خود را «أحسن الخالقين» توصيف كرده است و اين به معناى اثبات خالقيت طولى غير است
در قوس نزول و چون وصف «أحسن الخالقين» را در مورد خلقت انسان به كار برده است، بايد
اذعان كنيم كه انسان «أحسن المخلوقين» است.

اين موجودى كه احسن مخلوقات و برترين آفريده‏هاست، بايد برترى خود را در فاعليت و
خالقيت و از جمله در مسأله مرگ، به منصّه بروز و ظهور رساند.

نگاه دوم. نگاه روائى است. تعبيراتى كه در روايات معصوم به كار رفته، موت را از عدم و
عدمى بودن خارج كرده و به آن چهره زيبا و نيكو و خير وجودى بخشيده است. در اين
صورت، چگونه مى‏توان آن را به عنوان يك امر ممكن، مستغنى از فاعل و خالق دانست و
چگونه ممكن است كه نقش انسان را ـ كه در تمام حوزه‏هاى مربوط به زندگى خودش نقش
مستقيم يا غير مستقيم دارد ـ در مسأله مرگ‏آفرينى ناديده بگيريم؟ آيا مرگى كه معشوق
امام  على عليه‏السلام است، يا همچون گردن‏بند دختر جوان بر گردن انسان آويخته است، عدم يا
عدمى است؟

نگاه سوم. نگاه عقلى با گرايش فلسفى ـ آن هم با گرايش حكمت متعاليه صدرائى ـ است.
در اين ديدگاه، نفس مدبّر بدن و محرّك تن و به كارگيرنده اين اسكلت خاكى و اين جسم
ناسوتى است. نفس براى به فعليت رسانيدن قوا و استعدادات شگرف خويش، اين بدن را
تدبير مى‏كند و چه تدبيرى كه برخواسته از تدبير حكيمانه آفريدگار بزرگ و پروردگار سترگ
است! چرا كه او آيت قدرت و فاعليت و خالقيت حق است و به لطف او مالك مُلك بدن و
فرمانرواى كشور تن است و بر حسب نيازى كه به استكمال و رسيدن به فعليت دارد، بدن را
تدبير مى‏كند و فراز و نشيب‏ها و انحرافات و خلل‏هايش را تعادل مى‏بخشد و اگر دارو يا دعائى
براى ايجاد تعادل و اعاده سلامت لازم مى‏شود، براى تقويت نفس است، و گرنه اين خود
اوست كه همه‏كاره بدن است و تا زمانى كه به او نياز دارد، با كمال دقت، مراقبت و تدبير
مى‏كند و همين كه خود را بى‏نياز مى‏بيند، ارتحال را بر اقامت و رفتن را بر ماندن ترجيح
مى‏دهد. گو اين كه مفارقت احباب و همگنان و رها كردن فضاى مأنوس برايش دشوار باشد.
البته هر مسافرى چنين است؛ ولى در مقصد سفر، فوايد و مزايائى است كه بر فوايد و مزاياى
اين وطن مجازى ترجيح دارد.

به هنگام مرگ سقراط شاگردان و مريدان مى‏گريستند. سقراط به آنها گفت: البته من هم
از فراق شما ناراحتم. ولى خوشحالم از اين كه به ديدار دوستانى مى‏روم كه به مراتب بهتر از
شمايند و لذّت انس با آنها رنج فراق شما را مى‏زدايد.[48]

منابع ومآخذ

1. قرآن مجيد.

2. نهج‏البلاغه.

3. ابن سينا، الالهيات من الشفاء، تصحيح حسن زاده آملى، دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1376.

4. حرّانى، ابن شعبه، تحف‏العقول عن آل الرسول، مكتبة حيدرى، نجف، چاپ پنجم 1380ق.

5. بلخى جلال الدين، كليات مثنوى، كتابفروشى اسلاميه، 1338.

6. دار المشرق، المنجد فى اللغة، بيروت، چاپ 21، 1986م.

7. ذوالنور، در جستجوى حافظ، انتشارات زوّار، چاپ دوم 1368.

8. رازى، فخرالدين، المطالب العالية، منشورات شريف رضى 1407ق.

9. سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، دارالتبليغ اسلامى 1351.

10. سبزوارى، ملا هادى، شرح غُرر الفوائد، مشهور به شرح منظومه حكمت، چاپ سنگى ناصرى
1398ق.

11. صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية، تصحيح آشتيانى، دانشگاه مشهد 1346.

12. ــــــــــ ، شرح و تعليقه الهيات شفاء، تصحيح حبيبى، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383.

13. ــــــــــ ، المبدء و المعاد، تصحيح ذبيحى و شاه نظرى، بنياد حكمت اسلامى صدرا 1381.

14. ــــــــــ ، المبدء والمعاد، تصحيح آشتيانى، انجمن فلسفه ايران 1354.

15. طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتب الاسلامية، چاپ دوم، بى‏تا.

16. ــــــــــ ، نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ سيزدهم، 1416ق.

17. فروزانفر، بديع‏الزمان، شرح مثنوى شريف، دانشگاه تهران 1346.

18. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، مكتبه اسلاميه، ج34، چاپ سوم 1398ق، و ج37، بى‏تا، و
ج7، بى‏تا.