ابن سینا در کتاب اشارات مراتب عقل نظری را با آیه نور تطبیق می دهد و از آن استفاده می نماید و بر حسب این که عقل انسانی قابل معقولات است ، به عقل هیولانی و پس از آن معقولات اولیه و بدیهی را که  در خود می یابد به عقل بالملکه و در آخر به اکتساب اندیشه های نظری از بدیهی توفیق می یابد و می تواند معقولات رابه طور بالفعل در خود مشاهده نماید. فارابی درتبیین مراحل سیر تکاملی عقل انسانی به عقول ثلاثه اشاره نمود که شامل عقل هیولانی ، عقل بالملکه و عقل مستفاد بودند . در حقیقت عقل مستفاد آخرین مرحله از سیر تکاملی و تدریجی انسان محسوب می شدند و پیامبر به عنوان یک انسان کامل دارای  عقل مستفاد بود که در پرتو حلول عقل فعال در عقل آن و یا اتحاد آن دو، عقل پیامبر از عقل فعال استفاده می نمود . (فارابی، السياسه المدنيّهًْ، 1366/ 80 و79 )

 ابن سینا نیز در حقیقت به عقول ثلاثه قائل است که شامل عقول هیولانی ، بالملکه و بالفعل می باشند . با این تفاوت که در تبیین بو علی عقل بالفعل پیش از عقل مستفاد قرار می گیرد و در ظاهر به چهار قسم از مراتب عقل اشاره می شود ، اما خود بو علی عقل مستفاد و عقل بالفعل را در حقیقت یکی می داند و تفاوت آن ها را تنها به اعتبار می شناسد . (ابن سینا، مبدا و معاد ،1332 / 11 )

 اما در ادامه ابن سینا گامی فراتر از فارابی بر می دارد و علاوه بر این به مرحله ای والاتر نیز اشاره می نماید و از چیزی به نام حدس سخن می گوید . « و اما الحدس فهو ان یتمثل الحد الوسط فی الذهن دفعة ، اما عقیب طلب و شوق غير حرکه و اما من غیر اشتیاق و حرکة» " (همو،الاشارات و التنبیهات ،1384 / 417 )

« حدس ، دریافتن و برخوردن به حد میانگین قیاس است بی تعلیم » (همو، مبدا و معاد ، /1332/132)

« الحدس بالوسط لا یکون بفکر ، فانه یسنح للذهن دفعة واحدة» " حدس حد وسط به فکر نیست بلکه آن یکباره برای ذهن سانح می شود ." (همو، التعلیقات 1379/ 101)

و در تفاوت فکر و حدس در کتاب اشارات به عدم سیر فکری و حرکتی در معلو مات ذهنی برای کسب مجهول ، در حدس اشاره می کند   . (همو، الاشارات  و التنبیهات ، 1384 /417)                    

3.      معرفت شناسی

از آن جا که نفس انسانی مجرد است و در ادراک سنخیت میان مدرک و مدرک، شرط است مدرک نیز باید به تجرد برسد تا برای نفس انسانی قابل کسب باشد . (همو، الشفا 1375ق/ 80) و از آن جا که مراتب تجرید مختلف است ادراک نیز دارای مراتب مختلف حسی ،خیالی  وهمی و عقلی می باشد. (همو/81)

اما قوه عقلیه علاوه بر ادراک صور موجودات مجرد، اشیاء مادی را نیز به صورت تام از ماده و عوارض آن تجرید می کند تا فی المثل صورت انسانی بر مصادیق متعدد و متکثر آن قابل انطباق باشد .در فلسفه مشاء صور ادراکی با نفس انسانی اتحادی حاصل نمی کنند بلکه تنها مانند نقوشی بر صفحه کاغذ ،قیام حلولی وحصولی برای نفس انسان دارند .

 نفس انسان در ابتدا عاقل بالقوه است و در ادامه با کسب صور مختلف عاقل بالفعل می شود ومراتب مختلف  اعم از عقل بالملکه و بالفعل و ... را طی می نماید .هر چیزی نیز که از قوه به سوی فعلیت خارج می شود  نیاز به مخرج بالفعلی دارد تا آن را از قوه به فعلیت برساند و آن عقل فعال است که هم مجرد است و نیازی ندارد تا خودش به فعلیت برسد و هم دارای کمالات تام است و فاقد شیئ نیست .

ظرافت ودقت در این مسئله به جهت سیر در ادراک برمی گردد.به بیان روشن تر این که سیر اکتساب صور ادراکی تا حصول در نفس طبق بیان گفته شده از محسوس و مخیل تا معقول امتداد می یابد .نکته مهم عدم یک طرفه بودن این سیر معرفتی است . در حقیقت نه چنان است که همیشه عمل ادراک از محسوس به معقول امتداد یابد ودر مراتب وجود انسان و توسط قوای وجودی اش به تجرد برسد ، چرا که ، چه بسا این سیر معکوس شود .یعنی ادراک از معقول به محسوس امتداد یابد .چنانکه در وحی به انبیاء الهی این گونه اتفاق می افتد .در  حقیقت  شخص نبی با عقل فعال اتصال می یابد و در این ارتباط حقایق وحیانی را به صورت معقول و کلی از واهب الصور دریافت می کند و پس از این حقایق در وجود نبی تنزل می یابد و به وسیله قوای متخیله و حس مشترک به سمع و بصر نبی منتقل می شود . این است که او اصواتی را می شنود و فرشته وحی را می بیند .از این رو آن حقایق معقول  از عقل فعال  تا به سمع و بصر نبی تنزل می یابند .

4.      عدم اتحاد میان دو شیئ

ابن سینا برآن است که اتحادحقیقی میان دو شیئ به گونه ای که یکی شوند و به یک وجود موجود باشند ، گفتار و قولی شعری است که از عقل و منطق هیچ بویی نبرده است . چرا که چنین چیزی نه تنها اساسا امکان وقوعی ندارد ، بلکه محال است . (همو، الاشارات و التنبیهات ، ج3 ، 1384/323)

به دنبال این مطلب اتحاد عقول انسانی هنگامی که به کسب معقولات می پردازند با عقل فعال به طور کلی نفی می شود و برای این مطلب این گونه استدلال می شود که اگر نفس انسانی با عقل فعال متحد شود یا عقل فعال منقسم می شود و یا باید بپذیریم که اگر نفس یکی از معقولات را دریافت ، همۀ معقولات را در می یابد . لذا هر دو محال است. علاوه بر این اگر عاقل با عقل فعال متحد شود لازمۀ باطل دیگری نیز دارد و آن این است که همۀ عقولی که با آن متحد شوند باید با هم نیز متحد شوند و اتحاد عقلا پیش آید . با تکیه بر چنین قواعدی در اندیشۀ بو علی برخلاف فارابی از اتحاد با عقل فعال و یا حلول آن در عقل منفعل انسانی هیچ خبری نیست . بلکه تنها از اتصال این دو و افاضۀ عقل فعال بر عقل انسانی صحبت می شود .

5.      کمال شناختی

در نظام فکری مشاء ، کمال انسانی هنگامی میسر می گردد که از مادیات و لواحق و عوارض آن جداگردد . در حقیقت هر چه رو به سوی تجرید پیش رود به مرتبۀ بالاتری از کمال دست می یابد . چنانکه برای یافتن معقولات نیز علاوه بر تجرید صور معقوله ،تجرید عاقل نیز لازم است تا سنخیت میان مدرک و مدرک میسر گردد . چنانکه شیخ الرئیس در التعلیقات بیان می کند : « النفس لا تکون عاقلة بالحقیقة الا بعد التفرد والتجرد عن المادة . فان معنی عقلیة الشئ هو ان یتجرد العقل عن المادة و یتجرد المعقول عن المادة » (همو، التعلیقات ،  1379/  94 )

این تجرید اشتداد می یابد تا آن جا که این نفوس مجرد به کمال حقیقی خود می رسند و در سرای آخرت به سعادت حقیقی نائل می شوند و این مرهون این است که در جنبۀ عقل نظری عالمی عقلی می گردد و از جهت عملی بر بدنش استیلاء می یابد . این تسلط تا بدان جا ادامه می یابد که نفس انسانی علاوه بر تاثیر بر بدن خود می تواند بر اشیاء پیرامون خود در جهان نیز تاثیر گذارد . چنانکه گوئی جهان اطراف نیز به مثابه بدن او می گردد . همچنین باید دانست که مسیر کمال ، مسیری است که افراد انسانی در طول درجات مختلف آن جای دارند . چنانکه فی المثل در به کار گیری نیروی حدس افراد انسانی دارای مراتب مختلف هستند . بر این باور مسیر کمال مسیری تشکیکی و راهی باز برای همۀ انسان هاست .

توصيف ديدگاه ابن سينا

در بررسي مسأله وحي نبوي نظام‌هاي فكري مختلف از زاويه ديد خودشان به مسئله نزديك مي‌شوند و آنها را در دامن چهارچوب معرفتي خود پرورش مي‌دهند. در همين راستا متكلمان به خصوص ديدگاههاي كلامي متقدم بر اين بودند كه در پديده وحي خداوند چگونه با بندگان برگزيده خود سخن مي‌گويد؟ اين بود كه در بحث اسماء و صفات الهي و ذيل صفت تكلم، حقيقت وحي را جستجو مي‌كردند. طرح نظرياتي نظير كلام نفسی و خلق اصوات و الفاظ در چنين فضايي و به دنبال چنين جستاري شكل مي‌گرفتند. در كنار اين گروه، فلاسفه نيز با حركت آغازين فارابي خواستار بررسي مسأله وحي شدند. اما بر خلاف متكلمان و بنابر اقتضائات تفكر فلسفي، چيستي و سرشت سروش وحي را مدنظر قرار دادند و بيشتر از آنكه به نحوه و كيفيت تكلم الهي بيانديشند، چگونگي دريافت وحي را از سوي پيامبر وجهة تفكر خويش ساختند.از اين رو كوشيدند تا مباحث علم‌النفس را دستمايه بررسي اين مسأله قرار دهند. با چنين عطفي به ماسبق، ابن سينا نيز در جايگاه معرفتي يك فيلسوف به استقبال اين مسأله مي‌رود و اگر چه در كليات طرح با فارابي همگام مي‌شود اما در لابه‌لاي آثار مختلف فلسفي خود گويي هر دو زاويه نگرش را به كار مي‌گيرد. گاه ذيل صفت تكلم الهي سخن مي‌گويد و گاه از نگاه يك فيلسوف به نظاره مي‌نشيند. در حقيقت مي‌توان گفت كه ابن سينا نسبت به فارابي ديدگاه جامع نگري را اتخاذ مي‌كند تا در سايه همپوشاني دو ديدگاه طرح بهتر مساله را خواستار شود. اما علي‌رغم طرح مسأله وحي نبوي در آثار مختلف ابن سينا و پراكندگي آن و با توجه به آنچه گفته شده ما مي‌‌كوشيم تا ديدگاه كلي ابن سينا را در يك پيكربندي كامل ارائه كنيم كه جامع همه جهات پراكنده او و نگرش اعم وي از مسأله وحي باشد. طرحي كه در واقع ابن سينا در رساله فيض الهي در مجموعه رسائل خود، ارائه مي‌دهد.

ابن سينا ابتدا به طرح اين مسأله مي‌پردازد كه آن چه در عالم وجود به ظهور مي‌رسد ناشي از تأثير و تأثر و فعل و انفعال دو موجود است. در ناحية تأثير و فعل موجود كاملي قرار دارد كه در فاعليت نيز كامل است و در غير خود تأثير مي‌گذارد و در طرف ديگر تأثر و انفعال است كه از سر نقص و با وجود قوه و استعداد پذيراي تأثير موجود ديگر است. در حقيقت آنچه مدنظر ابن سيناست مقوله فعل و انفعال است كه از مقولات اضافه مي‌باشند. سپس در كنار اين مطلب تقسيم‌بندي ديگري ارائه مي‌دهد كه موجود يا نفساني است و يا جسماني. البته بايد خاطرنشان ساخت كه منظور ابن سينا از موجود نفساني در اين جا موجود مجرد است كه اعم از واجب‌الوجود، عقول مفارقه و نفوس مي‌باشد.از ضرب اين دو تقسيم چهار قسم پديد مي‌آيد كه به ترتيب عبارتند از:

1-     فاعل نفساني و منفعل نفساني    2- فاعل جسماني و منفعل جسماني

3-     فاعل نفساني و منفعل جسماني  4- فاعل جسماني و منفعل نفساني

آنچه در اين مباحث بيشتر مدنظر ماست قسم اول و سوم مي‌باشد و قسم دوم كه مانند تأثير عناصر اربعه بر يكديگر است وقسم چهارم كه مانند تأثير نقوش و صور در نفس انساني است از بحث ما خارج هستند. مسئله وحي در قسمت اول از اين اقسام چهارگانه قرار مي‌گيرد. وحي داراي سه عنصر و ركن اساسي است كه عبارتند از آن كه وحي مي‌كند و آنكه به او وحي مي‌شود و رابطه ميان اين دو. بوعلي با طرح وحي در ساختار فعل و انفعال در حقيقت به هر سه عنصر آن توجه مي‌كند و از فروكاهش گرايي وحي در يكي از عناصر اصلي فوق پرهيز مي‌نمايد.

1. فعل: بوعلی گاه بر این مطالب تأکید دارد که وحی فعل خداوند است چنانکه در تعریف وحی چنین می گوید: « حقیقت وحی القاء امر عقلی است بطور خفاء باذن خدای تعالی به نفوس مستعدۀ بشری»                                               (همو، رسائل،1400ق/223)    و گاهی فاعل فیض وحی را عقل اول معرفی می کند که مربی و معلم روح نبی
می شود. روح او را عقل اول از خود غذا دهد. آن غذا را تقدیس گویند. چنان که قرآن خبر دارد: « و اَیَّدناهُ بِروحِ القُدس»                                                                                              (همو، معراج نامه، 1366/89)

و در برخی آثارش به خصوص آن جا که از نیاز نفس انسانی در سیر مراتب تکاملی معرفت و سیر صودی عقول انسانی سخن از یک فاعل بالفعل و مخرج تامّ می گوید تا نفس را از قوه به سوی فعل خارج کند؛ فاعل وحی را عقل دهم یعنی عقل فعال معرفی می کند و در کتاب التعلیقات صریحاً بیان می کند که مفیض نفس در وحی عقل فعال است.                              (همو، التعلیقات ،1379/94 )و گاه نیز از فرشتۀ وحی و ملک و روح القدس صحبت می نماید.                                                                                                                                                                                                                                (همو، رساله النفس،1331/75)

 با توجه به ساختار مراتب وجود در قوس نزول به خوبی می توان دریافت که این مصادیق متعدد در این سلسله به صورت طولی جای می گیرند واگر عنصر علیت را نیز در نظر بگیریم ترتب علی این  موجودات مشخص می شود .

در این میانه نکته ای که بسیار اهمیت دارد این است که خداوند به عنوان یک فاعل عالم است و صفت علم در نظام فکری مشاء یک صفت مادر است.  بر این پایه است که ابن سینا صفت تکلم الهی را چنین تعریف می کند که:

« صفت هفتم از صفات حق تعالی صفت تکلم است. مقصود از متکلم بودن حق تردید عبارات و احادیث نفس و افکار متخیله مختلف نیست که عبارات و الفاظ دلیل بر آن ها باشد. مقصود فیضان علوم است از ناحیۀ مقدس او بر لوح قلب پیغمبر(ص). (همو، رسائل،1400ق/252)

 در حقیقت هنگامی که ابن سینا از زاویه و جایگاه معرفتی کلامی وارد بحث می شود نیز به خاطر مبانی فکری و فلسفی خود تکلم الهی را بر مبنای فاعلیت بالعنایه و علمی بودن آن تفسیر می کند و مقصود از صفت کلام فیضان علوم بر لوح قلب پیغمبر تعریف می شود. و جنس وحی جنسی معرفتی می شود.  

در سلسله نزولی اسباب و مسببات، عقول مفارقه و مبادی  موجودات قرار دارند که آن ها نیز به عنوان موجودات تام و مجردی هستند که فاعلیت آنان نیز همانند فاعلیت خداوند بالعنایه است. در انتهای سلسله، عقل فعال قرار دارد که واهب الصور و کدخدای عالم است .پس از عقول مفارقه، اجرام سماویّه قرار دارند که دارای نفس ناطقه هستند و نسبت آن نفوس به اجرام شان مانند نفوس ارضی به ابدا نشان است.از آن جا که نفوس سماوی فاعل بالاراده هستندو فعل و حرکتشان مبتنی بر اراده است ؛ می توان گفت که چون نفس فلکی دارای دو اراده جزئی و کلی است به فعل خود علم دارد . از این رو نفوس فلکی به تمام تغییراتی که از حرکتشان حاصل می شود علم دارند . لذا علم به تمام اشیاء حادثه نزد آنان حاصل است .

2) انفعال: در سوی دیگر رابطۀ وحیانی نفس انسانی قرار دارد که از تأثیر و فعل خداوند منفعل می شود و اثر          می پذیرد و بدینسان رابطۀ تأثیری به نام وحی شکل می گیرد. چنانکه در مبحث  انسان شناسی گذشت نفس حیوان دارای قوای مختلفی است، که نفس انسانی نیز آن ها را داراست. قوای محرکه و مدرکه همگی در اخذ تأثیر از ناحیۀ فاعل وحی دخیل هستند. علاوه بر این نفس انسانی به نوبۀ خود دارای قوای مختلف علامه و عماله ای است که او را در پذیرش فیض وحی یاری می نمایند و امکان ارتباط او را با عالم ماوراء الطبیعه فراهم می کنند.

نفس انسانی به عنوان یک موجود مجرد دارای افعالی است ودر کنار آن انفعالاتی نظیر تعجب، خنده و گریه و... نیز دارد.                                                                                                   (همو، الشفاء ، 1395 ق/18)

 یکی از انفعالات نفس انسانی همین پذیریش وحی است. اما برخلاف دیگر انفعالات انسانی باید قابلیت پذیرش آن را در خود ایجاد  کند. در حقیقت نفسی که پذیرنده است باید مسیر  تکامل نظری و عملی را طی کرده باشد. چنین مسیری رو به تجرد دارد و همان گونه که بیان آن گذشت نفس انسانی در سفر به سوی کمال عوارض و حجاب های عالم ماده را خرق می کند و رو به سوی تجرد سفر می کند زیرا که در این ارتباط فعل و انفعالی هنگامی که یک سوی رابطه یعنی فعل موجودی نفسانی و مجرد است طرف دیگر نیز باید سنخیت لازم برای این رابطه را داشته باشد این است که نفس انسانی نیز علاوه بر تجرد ذاتی باید بکوشد تا در سیر صعودی نیز تجرد کمالی را نیز کسب نماید تا قابلیت پذیرش آن افاضه را داشته باشد. مراتب عقول انسانی نزد ابن سینا به گونه ای است که سه رتبه را دارا می باشد و عقل بالفعل و عقل مستفاد به اعتبار مختلف می شوند و گرنه در حقیقت یکی هستند. لذا برخلاف اندیشۀ فارابی عقل مستفاد در این جا کم رنگ می شود. اما این به پررنگی عقل بالفعل منجر نمی شود. چرا که ابن سینا می کوشد تا دفعی بودن و موهبتی بودن وحی را نشان دهد در حالی که در اندیشۀ فارابی دستیابی به وحی و اتحاد با عقل فعال در تدریج سیر کمال از عقل هیولانی تا عقل مستفاد ادامه می یافت و پذیرش وحی منوط به طی این سیر تدریجی بود. اما ابن سینا سعی در حذف این تدریج دارد تا اکتسابی بودن وحی را بی رنگ نماید. ویژگی های معرفتی حدس باعث می شود تا معرفت نبی به عنوان صاحب عقل قدسی دارای صفاتی ویژه شود که عبارتند از :

1. دفعی و موهبتی بودن.

2. یقینی بودن؛ چرا در حدس حد وسط به دست می آید و علم از طریق حد وسط، معرفتی یقینی و برهانی است. لذا معرفت نبی نیز دارای چنین خصوصیتی می شود.

3. معرفت نبی فاقد ویژگی های تفکر انسانی است که حرکت از معلومات و سیر به سوی مجهولات است و این معدّات برای افاضۀ معقولات برای نفس انسانی لازم می باشد.

4. معرفت نبی نیازی به تعلیم و تعلم ندارد.

و همان گونه که خود ابن سینا می گوید عقل قدسی از جنس عقل بالملکه است که در آن اولیات و بدیهیات بدون اکتساب و تعلم به عقل انسانی افاضه می شود تا به وسیلۀ آن ها معلومات دیگر کسب شوند.

عقل عملی علاوه بر کسب ملکۀ عدالت در صفات کمالیه و رسیدن به حد وسط از معونت قوۀ متخیله نیز بهره مند     می شود. (همو، رساله النفس،1331/68)

در انبیاء الهی بر اثر تکامل وجودی و تجرد از ماده و لواحق آن قوۀ متخیله به کمال مطلوب خود دست می یابد تا جایی که دیگر حواس آن را به خود مشغول نمی دارند. (همو، رساله النفس،1331/69)

کاربرد این قوه در   انبیاء در بیداری و کسب فیض علم است اگرچه از کار آن در خواب نیز بی نصیب نیستند و دارای رؤیاهای صادقه نیز می باشند. قوۀ متخیله نفس نبی با بهره گیری از تجرد نفس وی امکان دریافت امور جزئی را برای نبی فراهم می سازد و چنین امکانی هنگامی میسر می گردد که نفس نبی از طریق قوۀ عقل عملی و به معونت قوۀ متخیله با نفوس اجرام سماوی ارتباط برقرار می کند و در اثر این ارتباط حقایق جزئی و امور غیبی از اخبار گذشته، حال و آینده را در می یابد. این جاست که نفوس سماوی نیز نقش خود را در برقراری ارتباط وحیانی و افاضۀ آن ایفاء می کنند. همچنین- چنانکه در مباحث قبل گذشت- ابن سینا مراحل تکامل از عقل هیولانی تا بالفعل را برای عقل عملی نیز مطرح می کند و در تمایز میان آن دو سخنانی را بیان می کند که از جمله مبادی عقل عملی از مشهورات، مقبولات و ... است و کار آن در خیر و شر و جزئیات می باشد. توجه دقّی به این مطالب ما را بر آن می دارد تا علاوه بر امور جزئی در فرآوردۀ حاصل از وحی برای نبی آن دسته از معارف و مباحث شرعی نیز که به بایدها و نبایدها و احکام اختصاص دارد را ناشی از این قوه عینی عقل عملی بدانیم که منشا احکام انشائی میشود .

قوه حس مشترک در نبی  به جای آن که از محسوسات سیراب شود و قوۀ متخیله را تغذیه کند، خود از قوۀ متخیّله سیراب می شود و صوری را ادراک کرده به حواس باصره و سامعه منتقل می نماید و این حالت چنان که گذشت زمانی میسر است که قوۀ متخیله در نفس نبی به کمال قوت خود دست یابد. همچنین قوۀ واهمه نیز که مخزن آن حافظه است در ادراک معانی جزئیه دخیل است.پس از آن ها حواس ظاهره به خصوص باصره و سامعه در کارند که توسط آن ها پیامبر ملک وحی را می بیند و کلماتی منظم را می شنود.

تکامل نفس انسانی در پیامبر به حدی می تواند برسد که قوۀ محرّکه او چنانکه در بدن خود تأثیر می گذارد در چیزهای دیگر در جهان طبیعت نیز تأثیر گذارد. جالب این که این تکامل نفس انسانی در نبی به گونه ای است که شبیه مجردات و فواعل مجردی می شود که مبادی کائنات هستند و فاعلیتّشان فاعلیت بالعنایه است که صرف تصور چیزی علت وجود آن می شود. در حقیقت از دید ابن سینا قوۀ محرکه نفس انسانی تا بدان جا تکامل می یابد که نفس انسانی از فاعل بالقصد بودن به فاعل بالعنایه ترقی می کند و می تواند در جهان پیرامون خود تأثیراتی بگذارد. معجزۀ انبیاء نیز از همین منشأ شکل می گیرد. (همو، مبدأ و معاد، 1332/139)

 

رابطۀ تأثیری

 

 هنگامی که طرفین فعل و انفعال از دیدگاه ابن سینا مشخص شد. بدیهی است که مسئله نحوۀ این ارتباط تأثیری فاعل بر منفعل مشخص می شود. اما از  آن جا که ارتباط منوط به طرفین رابطه است و ما به لحاظ مصداقی سه نوع طرفین  داریم، لذا سه گونه ارتباط تأثیری را در این جا می توانیم خاطر نشان سازیم.

الف. رابطۀ فعل و انفعال میان فاعل و منفعل نفسانی که یک طرف آن واجب الوجود و یا عقول مفارقه قرار دارند و در طرف دیگر نفس انسانی که صاحب عقل قدسی است. عقل قدسی در اثر ارتباط با عقل فعال و یا عقول برتر معقولات و حقایق کلی را در می یابد.

ب. رابطۀ فعل و انفعال میان فاعل و منفعل نفسانی که یک طرف نفوس سماوی قرار دارند و در طرف دیگر قوۀ متخیله که ذیل عقل عملی قرار دارد و این به خاطر تکامل روح نبی است. نحوۀ این ارتباط به خاطر مجانست و مؤانست نفوس انسانی با نفوس سماوی است. (همو، مبدأ و معاد، 1332/134)

 حاصل این ارتباط نیز علم به مغیبات و احوال غیبی در گذشته و حال و آینده است. همچنین دستیابی    نبی به امور جزئی از حقایق است.

ج. رابطۀ فعل و انفعال میان فاعل نفسانی و منفعل جسمانی که در یک طرف نفس انسانی قرار دارد و در طرف دیگر عالم طبیعت قرار دارد و همچنانکه پیشتر ذکر کردیم ، نفس نبی چنان تکامل می یابد که می تواند مانند فاعل بالعنایه علاوه بر تأثیر بر بدن خود بر جهان پیرامون خود نیز تأثیر گذارد. این رابطۀ تأثیری منجر به پیدایش معجزه از جانب انبیاء الهی می گردد.

پیامبر پس از دریافت معقولات آن ها را تنزل می دهد و به قوۀ متخیله می سپارد قوۀ متخیله نیز که در نبی در حد کمال است در بیداری و خواب کار می کند و این حقایق بسیط و مجمل عقلانی را به جزئیات و نظم و ترتیب تنزل می دهد. قوۀ واهمه هم در این کار قوۀ متخیله را همراهی می کند. پس از آن حقایق وحیانی دریافتی به حس مشترک منتقل می شوند و از حسّ مشترک به حواس ظاهری انتقال می یابند. حس باصره ملکی را می بیند و حس سامعه نیز اصواتی را می شنود. لذا فرشتۀ وحی در هنگام القاء و خواندن آیات الهی و پیام وی دیده و  شنیده می شود.

 در حقیقت چنین تنزلی در درون پیامبر رخ می دهد و همۀ قوای وجود نبی به عنوان یک انسان در این امر دخیل می شوند و یاری می رسانند. از این روست که  در دریافت وحی از سوی نبی هم سیر صعودی لازم است تا روح نبی با تجرید و تکامل به ارتباط با ماوراء و عقول مفارقه بپردازد و هم سیر نزولی لازم است  تا این حقایق معقوله به مردم ارائه شود. در حقیقت آن چه نبی دریافت می کند قابل انتقال به مردم نیست چرا که اولاً:« معقول مجرد را به عقل مجرد ادراک توان کردن و آن دریافتنی بود نه گفتنی » (همو، معراج نامه ، 1336 /93 )

 و ثانیاً مخاطبین وحی در عالم محسوس جای گرفته اند و به محسوسات اشتغال دارند و از این رو باید که این معقولات به اندازۀ عقول مخاطبین خود تنزل یابد.

« پس از آن چه نبی اندر یاود از روح القدس، معقول محض باشد و آن چه بگوید محسوس باشد به زینت خیال و وهم آراسته. چنان که گفت: نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم» ( همو،ص 93) و البته این ضرری  نمی رساند چرا که این حقایق معقولاتی هستند که در جلوۀ محسوسات تعبیه می شوند و سهم خود را از معقولات ازدست نمی دهند. پس در نتیجه این ارتباط و فعل و انفعال نفسانی و دریافت حقایق علمی، وحی نام می گیرد و سنخی از جنس معرفت و علم دارد. (همو، ص 89 )

 از تحلیلهای دقی ابن سینا تمایز میان کلام، نطق ، قول وذکر است و همچنین تمایز نبوت ، رسالت ، دعوت و شریعت است. لذا این گونه تبیین می نماید که:« و آن چه از روح القدس به عقل پیوندد، نبوت است و آن چه از عقل به ظاهر رسد رسالت بود و آن چه نبی گوید، دعوت است و آن چه از دعوت او پیدا گردد شریعت است و قانون آن شریعت ملت است و قبول این جمله ایمان است و نام آن دریافت وحی است.» (همو، ص89 )

 در حقیقت نطق دریافت حقایق است توسط نبی و کشف آن است که پیامبر از نطق خود ارائه می دهد. و قول گفتار نبی است که در قالب الفاظ ارائه می شود. و از قول او دعوت حاصل می شود. و حاصل دعوت شریعت است. سپس بوعلی در ترکیب این معانی چنین می گوید:«پس دعوت چون قول است و نبوت چون نطق و قول بی نطق نیست اما نطق بی قول هست و رسالت نیز بی نبوت نیست اما نبوت بی رسالت هست، چنان که گفت« کنت نبیاً  و آدم بین الماء و الطین » (همو، ص91)

در حقیقت رسالت و مأموریت نبی نیز در نگاه بوعلی مدنظر قرار می گیرد و رابطۀ نبی و رسول رابطۀ عموم و خصوص مطلق می شود که هر رسولی نبی هست اما هر نبی رسول نیست .

 

اوصاف نبی

 

حال پرسش این است که از دیدگاه ابن سینا نبوی بودن وحی به چیست؟ و وحی نبوی چه تمایزی با دیگر دریافت های

معنوی دارد و انبیاء با اولیاء و دیگر افراد انسانی چه تفاوتی دارند؟آن چه از ابن سینا و نظام فکری او به بعد نیز انتقال می یابد همان تمایزات سه گانه است که عبدالرزاق لاهیجی به آن اشاره می کند:« بدان که حکما گفته اند در نفس ناطقه باید سه خاصیت مجتمع باشد تا قامت قابلیتش به قبول تشریف نبوت سرافراز تواند شد و هی ان یسمع کلام الله و یری ملائکه الله و یعلم جمیع المعلومات او اکثرها من عندالله و ان یطیعه ماده الکائنات باذن الله»                                                             (لاهیجی، گوهر مراد ،256 )

 اما به نظر  می رسد که در تحلیل عمیق تر اندیشۀ ابن سینا ابعاد دیگری نیز قابل کشف باشد که در اینجا به اختصار ذکر می نمائیم. تمایز وحی نبوی ونبی به طور کلی از دیدگاه ابن سینا به قرار ذیل می باشد:

1.       عقل قدسی نبی به عنوان بالاترین رتبه قوه حدس، ویژگی هایی را برای معرفت نبوی به ارمغان می آورد که عبارتند از : الف ) موهبتی بودن وحی.     ب)یقینی بودن وحی.      ج) دفعی بودن وحی .

2.       در قوۀ عقل عملی نیز روح نبی به معونت و یاری قوۀ متخیلۀ به نفوس سماوی اتصال می یابد و اخبار غیبی و حقایق گذشته ، حال و آینده را می یابد. نفس نبی در ساحت عقل عملی به ملکۀ عدالت و کسب فضایل انسانی نیز دست می یابد .

3.       کمال قوۀ محرکه در وجود نبی امکان تاثیر گذاری او را بر هیولای جسمانی عالم میسر می گرداند و به تعبیر بهتر صاحب معجزه است . ابن سینا خصائص سه گانة فوق را در برخی موارد تحت اقسام معجزه   می آورد.

الف. ارتباط عقل قدسی نبی با عقل فعال و کسب حقائق وحیانی اعجاز علمی نبی را در بردارد .

ب. ارتباط عقل عملی و قوۀ متخیله با نفوس سماوی نیز نوع دیگری از اعجاز علمی نبی را در بردارد .  

ج. کمال قوۀ محرکۀ نبی و تاثیر او بر جهان عینی معجزۀ عملی نبی است .

4.       نفس نبی به علت کمال خود که در قلۀ کمال بشری ایستاده است دارای ویژگی تجرد است .                                      (ابن سینا، رسالة النفس ،1331/  68) و نکته جالب دیگری که ابن سینا در رابطه با کمال روح نبی بیان می کند  این که  تجرد و تکامل تا بدان جا برای نفس نبی حاصل می شود که حقایق وحیانی را از عقل اول دریافت می کند . لذابا دیگر انسان ها متمایز می شود چرا که آن ها حقایق و معارف را از عقل فعال یعنی عقل دهم دریافت می کنند .                                                    (همو، معراج نامه ،  1336  / 88)

5.       نفس نبی به خاطر اتصال مدام با عقل فعال و کسب عقل مستفاد که حقایق را از عقل فعال استفاده می کند ؛ از هر گونه اشتباه و نسیان مصون و محفوظ می ماند . همچنین به خاطر کمال عقل عملی و بالفعل شدن آن به همراه تایید قدسی خداوند صیانت عملی را نیز داراست . این همان عصمت علمی و عملی است که از خصائص نبی  می باشد .

6.       کیفیت ادراک نبی برخلاف دیگر انسان ها سیر معکوس معرفتی آن است که از معقول به محسوس می رود . (همو، رسالۀ النفس ،1331  / 58)

7.       پیش از آن که شیخ اشراق به ملاک رسالت و ماموریت انبیاء برای تمایز آن ها از اخوان تجرید دست یابد ، ابن سینا بر آن تاکید ورزیده است: « چگونگی کرامات همگی نظیر وحی است الا این که وحی مختص به آن کسی است که ادعای نبوت و رسالت می نماید و از جانب حق مامور برای تبلیغ بشارت و انذار خلق شده باشد ولکن ابراز کرامات از اشخاص صالح مشروط به داعیۀ نبوت و رسالت نیست . » (همو، رسائل، 1400ق/ 223)

8.       علاوه بر ملاک هایی که بو علی برای انبیاء در قوس صعود قائل می شود به ملاکی در قوس نزول نیز اشاره می کند که ملاکی تکوینی و وجودی است .  چنانکه در کتا ب الهیات شفا می گوید :

« ثم ان هذا الشخص الذی هو النبی لیس مما یتکرر وجود مثله فی کل الوقت ، فان المادة التی تقبل کمال مثله تقع فی قلیل من الامزجة .» (همو، الهیات شفا ، 1376/491)

در حقیقت ابن سینا علاوه بر امکان ذاتی برای وجود نبی و علاوه بر ضرورت آن برای جامعۀ انسانی به امکان استعدادی نیز اشاره می کند که هر وجودی استعداد پیامبر شدن را ندارد . این چنین معیاری مربوط به قابلیت وجودی و قوس نزولی وجود است .

9.      دیدن فرشته وحی و شنیدن صدای آن است .

نتیجه

 در نظر گاه ابن سینا نظام هستی شناسی با نظام انسان شناسی به یکدیگر می پیوندند تا تبیینی خاص از ماهیت معرفتی وحی ارائه دهد. اما ابن سینا هرگز موهبتی بودن وحی  را انکار نمی کند و به  یکسان انگاری صرف میان تلاش معرفتی فلاسفه با انبیاانمی رسد .اگرچه در جهت نزدیکی عقل و وحی گام بر می دارد . سرانجام نیز سنخ وحی را سنخی معرفتی مبتنی بر عقل قدسی  و حدسی نبی معرفی می کند .نتائج معرفتی مهمی در دیدگاه وی نظیر زبان وحی و هرمنوتیک ، ساختی گرایی خاص او در دخالت قوای وجودی نبی در دریافت وحی و .... به دست می آید که قابل  بررسی  و واکاوی است .البته در برخی مبانی نظری نظیر نفوس سماوی و افلاک و عقول عشره و ... قابل نقد است ؛ چنانکه برخی... .

منابع

ابن سينا، حسين، رساله النفس، انجمن آثار ملي تهران، تهران، 1331.

همو، مبدأ و معاد،‌ ترجمة محمود شهابي،‌ انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1332.

همو، رسائل، انتشارات بيدار، قم، 1400 ق.

همو، معراج‌نامه، تصحيح نجيب مايل هروي، بنياد پژوهشهاي آستان قدس رضوي، مشهد، 1365، چاپ دوم.

همو، الالهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن زاده آملي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1376، چاپ اول.

همو، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملي، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم، قم، 1375، چاپ اول.

همو، الاشارات و التنبيهات، ج2، تحقيق كريم فيضي، مؤسسه مطبوعات ديني، تهران، 1384، چاپ اول.

همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، تحقيق كريم فيضي، موسسه مطبوعات ديني، تهران، 1384، چاپ اول.

همو، التعليقات، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1379، چاپ چهارم.

فارابي، ابونصر، السياسه المدنیّه، تعليق و تصحيح دكتر فوزي متري نجار،‌ انتشارات الزهرا، پائيز 1346، اول.

بهشتی،احمد، هستی و علل آن، بوستان کتاب قم، 1383، چاپ اول

همو، تجرید، بوستان کتاب قم، 1386، چاپ دوم

همو، آراء اهل مدينه الفاضله، مصر، مطبعه محمد علي سبيح، بي‌چا، بي‌تا.

لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، چاپ گلشن، تهران، 1364، چاپ اول.