اسلام و سه پارادایم دین داری
مجتبی زروانی*
بهزاد حمیدی**
چکیده
در بررسی تحولات دین داری در جامعه امروز، در نظر گرفتن صرف کمیت دینداران، گمراه کننده خواهد بود. در این راستا باید به تحولات کیفی دین داری نیز توجه نمود. برای بررسی کیفیت دین داری، نگاه پارادایمی یکی از بهترین طرق است. می توان سه پارادایم دین داری را از هم تمییز داد: پارادایم سنتی، پارادایم مدرن و پارادایم سوبژکتیو. در پارادایم سنتی، وظیفه مداری، حرف اول را می زند و دین، یک تکلیف و یک اتوریته تمام عیار است که باید در برابر آن تسلیم شد. در پارادایم مدرن، دین به عنوان امری دست ساز تفکر جادویی و اسطوره ای انسان تلقی می شود که در برابر عقلانیت ابزاری سرخم فرود می آورد و باید با نگاه پراگماتیستی از برخی منافع آن بهره برد. در پارادایم سوبژکتیو، دین، در خدمت نیازهای برخاسته از خودشیفتگی انسان دیده می شود و تبدیل به کالای مصرفی می گردد. با نگاهی الهیاتی می‌توان گفت بافت ویژه‌ی دین اسلام، به دلایل روشن به گونه‌ای است که پارادایم‌های مدرن و سوبژکتیو را برنمی‌تابد و سراسر آن ذاتا با تعبد گره خورده است.
واژگان کلیدی: اسلام، تعبد، سکولاریزاسیون، پارادایم، کالایی شدن.
***
مقدمه
آیا دین در جامعه معاصر، رو به رشد است یا در حال از دست دادن جایگاه سابق است؟ این پرسش وقتی دقیق تر می شود که مشخص شود رشد و نزول کمی مورد نظر است یا رشد و نزول کیفی. به عبارت دیگر، باید روشن شود که پرسش فوق، درباره کاهش تعداد دینداران است یا درباره تنزل کیفی دین داری.
نظریات گوناگونی در مورد وضعیت دین در جامعه امروز پرداخته شده است که در نگاهی کلی می توان آنها را در سه گروه جای داد:
1- نظریه سکولاریزاسیون پیشرونده و فزاینده: صاحبان این نظریه کلاسیک مدعی آنند که حوزه امر مقدس، عمدتا یا حتی به طو کامل، سیر نزولی شدیدی به خود گرفته است و نظریاتی در توجیه این امر و توضیح آن دارند. به عنوان مثال، عنوان کتاب استیو بروس (2002): «God is Dead» حاکی از آن است که او، شدیدا حامی این دیدگاه است.
2- نظریه سکرالیزاسیون (قداست بخشی): صاحبان این نظریه مدعی رشد اشکال خاصی از امر مقدس هستند و تلاش می کنند این امر را توجیه کنند. لوکمان (1990) از این دسته است.
3- نظریه تلفیقی: برخی معتقدند غرب در حال تجربه کردن هر دو فرایند سکولاریزاسیون و سکرالیزاسیون است. این اندیشمندان، با قایل شدن به امکان همزیستی این دو، معتقدند شواهد روشنی بر تحقق هر دو امر قابل مشاهده است. پائول هیلاس و لیندا وودهد (2005) از این دسته اند.
آنگونه که از محتوای نظریه سوم برمی آید، نظریه پردازانش به نقاط کوری در نظریات اول و دوم نظر انداخته اند. دین و حوزه مقدس، هم در حال کوچک شدن است و هم در حال بسط یافتن. اما این دو متضاد، چگونه قابل جمعند؟ یک پاسخ ممکن آن است که این دو امر متضاد را به نقاط جغرافیایی مختلفی نسبت دهیم. آیزنشتات در کتاب «مدرنیته‌های چندگانه» (2002) بر تنوع مدرنیزاسیون تاکید دارد و معتقد است این تنوع در خودِ فرآیند مدرنیزاسیون ریشه دارد و منجر به مدرنیته‌هایی می‌شود که اساساً با یکدیگر متفاوتند. او معتقد است فرآیند مدرنیزاسیون لزوماً سکولاریزاسیون را به همراه نمی‌آورد. نظریه‌پردازان مدرنیته‌های چندگانه نظیر آیزنشتات و خانم گریس دیوی (2006) و کسانی نظیر دیوید مارتین (2005) ، پیتر برگر (2002) ، خوزه کازانوا (2006) نسبت به این پیش‌فرض که الگوی واحدی از مدرنیزاسیون بر تمام نقاط جهان حاکم است، حساسیت زیادی دارند و سعی می کنند نشان دهند که مدرن شدن گاه در برخی نقاط هیچگونه سکولاریزاسیونی ایجاد نکرده است.
راه دیگر جهت جمع میان سکولاریزاسیون و سکرالیزاسیون، تفکیک حوزه ها است. این راه جمع، در واقع، کمیت صرف را کنار گذارده، و پای کیفیت دینداری را به میان می آورد. مساعی نظری هیلاس و وودهد، در این راستا قابل توجه است که پس از این در نوشتار حاضر به برخی از نظراتشان اشاره خواهیم داشت.
تلاشی دیگر جهت نشان دادن کیفیت دینداری را می توان بر اساس نظر کارل دابلر پی ریزی نمود. دابلر از سکولاریزاسیون در سطح ذهن (Secularization-in-mind) سخن می گفت (Dobbelaere, 2002). این نحوه سکولاریزاسیون که کارل دابلر مطرح کرده است، همان نظریه «حیطه بندی» یا « Religious Compartmentalization» است که آن را همتای روانشناختی یا ذهنی تمایز دینی در سطح اجتماعی دانسته اند. طبق این نظریه، مردم در ذهنیت خویش، به موازات تمایزی که در سطح جامعه میان نهادهای مختلف اجتماعی و دین نهاده شده است، میان موضوعات مختلف، تمایز قایل می شوند. آنها در موضوعات اخلاقی، جهت گیری دینی را مهم می دانند و آن را اعمال می کنند، اما در موضوعات سکولار و موضوعات مربوط به جامعه مدنی، جهت گیری دینی را کنار می گذارند. این امر حاکی از آن است که دین به طور فزاینده ای در حال خصوصی شدن است. پترسون و هالمان با نشان دادن شواهد این نظریه معتقدند خصوصا در اروپای غربی، «حیطه بندی» در حال گسترش است و مردم به دنبال دینی هستند که کمترین تبعات را برای رویکردهای سکولارشان داشته باشد (Pettersson & Halman, 2006: 49). بر اساس شواهد رشد «حیطه بندی»، هنگامی که از وضعیت دین در جامعه معاصر سوال می شود، نمی توان صرفا با توجه به کمیت بالای دینداری، وضعیت مطلوبی برای دین در نظر گرفت، زیرا کیفیت دینداری، از طریق حیطه بندی، شاهد روند رو به ضعفی است.
در نوشتار حاضر، اعتقاد نویسنده بر آن است که برای دقیق تر ساختن پرسش از جایگاه دین در دنیای معاصر، الزاما باید کیفیت دینداری را نیز مد نظر گرفت. به علاوه، نوشتار حاضر، جهت لحاظ کردن کیفیت دین، طریقه خاصی را پیشنهاد می دهد: طریقه پارادایمی. بر اساس این طریقه، می خواهیم نشان دهیم هر گونه پاسخ به سوال از جایگاه کیفی دین در عصر حاضر، باید به تغییر پارادایم های دین داری نظر افکند.
پارادایم های دینداری
با استفاده از اصطلاح معروف تامس کوهن یعنی پارادایم می توان گفت دینداری (religiosity) یا به بیان دقیق تر، نحوه رویکرد (attitude) مردم به دین (شامل باورها، مناسک، نمادها، ...) نیز دارای پارادایم (به مفهومی کمابیش نزدیک بدانچه کوهن مد نظر داشت) است. این ادعا نباید چندان غرابتی داشته باشد، زیرا با کاربردهای واژه پارادایم در غیر بافت انقلاب های علمی آشناییم. از جمله استیو بروس (Steve Bruce) فصل اول از کتابش: «خدا مرده است، سکولاریزاسیون در غرب» را با عنوان «پارادایم سکولاریزاسیون» نامیده است.
واژه پارادایم (paradigme) توسط تامس کوهن (96-1922) در [1]SSR
به کار گرفته شده است. او در این کتاب، با توضیح نظریه شباهت خانوادگی لودویگ ویتگنشتاین می نویسد: «خلاصه آنکه به نظر ویتگنشتاین، بازیها، صندلیها و برگها، خانواده های طبیعی هستند که هر یک با شبکه ای از شباهت های دارای هم پوشانی و تداخل شکل گرفته اند. وجود چنین شبکه ای برای موفقیت ما در تعیین هویت شیء یا فعالیت مربوطه کفایت می کند. تنها در صورتی (یعنی اگر خانواده طبیعی وجود نداشته باشد)، موفقیت ما در تعیین هویت و نام گذاری، گواه بر وجود دسته ای از صفات مشترک مربوط به هر طبقه اسمی که به کار می بریم خواهد بود که خانواده های مورد نام گذاری ما به تدریج هم پوشانی یابند و با هم ادغام شوند. چیزی شبیه به همین را می توان دقیقا در مورد مسائل و تکنیک های پژوهشی مختلف که در یک سنت واحد علمی هنجاری ظهور می کنند به کار برد. آنچه این مسائل و تکنیک ها در آن مشترکند آن نیست که آنها دسته ای از قواعد و پیش فرض های صریح یا کاملا قابل کشف را برآورده می سازند که سنت را سنت کرده، بر ذهن علمی مسلط می کنند، بلکه آنها با شباهت و با مدل دادن به قسمتی از پیکره علمی که جامعه مورد بحث قبلا آن قسمت را از جمله دستاوردهای متداول آن علم می دانسته است با هم مرتبط می شوند (Kuhn, 1970:45).
کوهن با گذر کردن از تاریخنگاری انباشتی (cumulative development) و الهام گیری از مدل «تاریخ نگاری جدید علم» اثر الکساندر کویره (Alexandre Koyré) به نظریه خود در SSR رسید: ویژگی حوزه های نورسته علمی پیش از رسیدن به بلوغ ، وجود نزاع های متعدد میان مکاتب رقیب و فقدان هرگونه اجماعی در میان دست اندرکاران رشته نوظهور است. این رقابت نهایتا زمانی به پایان می رسد که یک گروه، راه حلی الگو برای مسائل پژوهشی برجسته ارائه کند با دو خصوصیت:
1- اعضای مکاتب رقیب را به خود جذب کند و میان آنها وفاق برقرار نماید،
2- به اندازه کافی، پرونده را جهت حل مسائل و پژوهش های علمی بعدی باز بگذارد. به عبارت دیگر، راه حل الگو، به قدری متسع باشد که زیرمسائل فراوانی را در خود جای دهد.
این راه حلهای الگو را کوهن، پارادایم می خواند. پارادایم، هدایت گر پژوهش در راهی روشن در دوره بعد است. دوره مزبور که تحت اشراف و هدایتگری یک پارادایم خاص است، اصطلاحا «علم هنجاری» نامیده می شود که خصوصیت بارزش اجماع گسترده درباره سوالات بنیادی و مدل خاص تحقیق است.
جامعه شناس معاصر امريكا، جرج ريتزر، كه جامعه شناسى را در قالب سه پارادایم مورد بحث قرار داده است، درباره پارادایم، چنين مى نویسد: «پارادايم تصویری بنیادی از موضوع بررسی یک علم است. پارادایم تعیین می کند که در یک علم چه چیزی را باید بررسی کرد، چه پرسش هایی را می توان به پیش کشید، این پرسش ها را چگونه باید مطرح کرد و در تفسیر پاسخ های به دست آمده چه قواعدی را باید رعایت کرد. پارادایم گسترده ترین وجه توافق در چهارچوب یک علم است و در جهت تفکیک یک اجتماع یا خرد ه اجتماع علمی از اجتماع دیگر عمل می کند. پارادایم، سرمشق ها، نظریه ها، نظریه ها، روش ها و ابزارهای موجود در یک علم را دسته بندی، تعریف و مرتبط می کند» (ریتزر/ ثلاثی، 1379: 632).
آلن راين در كتاب فلسفه علوم اجتماعى، براى پارادايم، اين اوصاف را ذكر مى كند: «از اوصاف عمده [و] ويژه پارادايم ها اين است كه عام و گسترده اند و چنان از توصيف محض وقايع فاصله دارند كه مدلولات تجربى آنها را فقط مى توان به مدد فرضيات كمكى عديده اى كه راه عملى تعيين صدق آنها را نشان مى دهد آشكار نمود».(راین/ سروش، 1382: 277).
پس از انتشار SSR آماج اصلی انتقادات، همان واژه پارادایم بود که به نظر مبهم می رسید. کوهن در پاسخ به انتقادات، تلاش نمود میان معنای ضیق تر پارادایم و معنای وسیع تر آن تمایز نهد. معنی ضیقتر پارادایم عبارت است از «حل مساله»های الگو. معنی وسیع تر آن، عبارت است از همه مولفه های توافق علمی و چارچوب رشته علمی که دربرگیرنده ارزش های علمی مانند دقت، انسجام، ثمربخشی، سادگی و امثال این موارد نیز هست. این ارزش ها همواره عمل می کنند اما به هنگام انتخاب تئوری، بیشتر مشهودند. آنها دانشمندان را به هنگام انتخاب تئوری راهنمایی می کنند، نه آنکه تئوری خاصی را دیکته کنند، لذا است که دانشمندان درون یک پارادایم اختلاف نظر نیز می توانند داشته باشند بدون آنکه از حوزه عقلانیت آن پارادایم خارج شوند (رک. Hoyningen-Huen, 1998: 5/317).
انتقاد ایان باربور بر كوهن آن است كه همان گونه كه حتى در يك انقلاب سياسى نيز همه عناصر رژيم گذشته از بين نمى روند و برخى از ارزش ها محفوظ مى مانند، در انقلاب علمى نيز برخى از عناصر و اجزاى پارادایم سابق جايگاه خود را حفظ مى كنند. «از سوى ديگر، با اينكه كوهن به حق به اين نظر، كه علم صرفاً تراكم پذير يا افزايشى است، حمله مى كند، ولى اين نكته را از ياد مى برد كه حتى در يك انقلاب، بسيارى از خصايص سنّت سابق پس از جابه جا شدن هاى بسيار، محفوظ مى ماند، بسيارى از داده ها و يافته ها را از نو برمى گيرند و بسيارى از روش ها و معقولات رايج را دوباره در كار مى آورند» (باربور/ خرمشاهی، 1374: 25).
بنابر این در به کارگیری واژه پارادایم باید قدری احتیاط نمود. اگر از پارادایم دینداری سخن به میان می آوریم، به یک چارچوب اندیشه گی عام و گسترده میان طیف های مختلف دینداران مربوطه نظر داریم که هدایت کننده و مدل دهنده نوع نگاه آنها به دین و رفتارهای متنوع دینی آنها است. پارادایم های دینداری، کلان ترین تمایز دهنده میان انواع دینداری ها هستند. همانگونه که در طی انقلاب علمی، با تغییر پارادایم ها روبرو هستیم، در عرصه دینداری نیز با انتقال از یک پارادایم به پارادایم دیگر، با تحولی عظیم روبرو می شویم، هرچند نمی توان قایل به تمایز و انقطاعی کامل میان دو نحوه دینداری که تحت پارادایم های گوناگونی قرار گرفته اند شد. همواره می توان انتظار داشت که عناصری از دینداری مندرج در پارادایم پیشین در دینداری جدیدی که تحت تسلط پارادایمی نوین است یافت شوند.
هر پارادایم دینداری، دارای سه عنصر یا مولفه سازنده است:
1- سرمشق و الگو (ناظر بدین سوال که: مصداق دینداری تیپیکال و ایده آل چیست؟)
2- تصویر موضوع مورد بررسی (ناظر به سوالی از این دست که: دین چیست؟ کارکرد دین چیست؟)
3- روش ها (ناظر به سوال درباره نحوه تعامل فرد با دین و مولفه های دینی)
در نوشتار حاضر، تلاش خواهد شد سه پارادایم دینداری معرفی شده، به بحث تطبیقی و مقایسه ای میان آنها پرداخته شود. مایلم به این سه پارادایم، با عنوان های «پارادایم سنتی»، «پارادایم مدرن» و «پارادایم سوبژکتیو» اشاره کنم.
1. پارادایم سنتی
در این پارادایم، مردم، خود را متعلق به نظام های نهادینه شده و مفروضی می انگارند که از گذشته تا کنون مستمرا ادامه داشته، به سوی آینده در جریانند. آنچه در این میان، مهم است اطاعت و پیروی از آن سبک زندگی و روش های عملی است که از بالا و فراسوی خویشتن فرد دیکته می شوند و به زندگی معنا می بخشند. فرد خود را در میان انواع «باید»ها می یابد. کارویژه این اتوریته های فراسو، جهت دادن به زندگی افراد و ارزش واقعی دادن به زندگی ها است. هنگامی که شخص، وظایف خود را انجام می دهد یا مسئولیت هایش را به درستی به جای می آورد، دارای بار مثبت اخلاقی (حسن فاعلی و حسن فعلی) قلمداد می شود. اصولا فضیلت و زندگی خوب بر طبق قربانی کردن خود و خواسته های خویش، منضبط بودن، سرکوب کردن و پوشاندن جنبه هایی از خود که فرد را از «باید»های زندگی وظیفه مدار خارج می کنند توصیف می شود.
در این میان فرقی نمی کند که «باید»های مندرج در پارادایم سنتی، نقش هایی فی نفسه طبیعی باشند یا نقش ها و وظایفی تحمیلی و همراه با فشار و اجبار از سوی اتوریته فراسو، در هر دو صورت، نقش هایی که فرد باید در زندگی ایفا کند، به عنوان اطاعت امر و امتثال به انجام می رسند و نه به عنوان چیزی دیگر. مثال افراطی این نوع زندگی را می توان در بافت های نظامی یافت. هر دستوری که از مقامات ارشد القا می شود، باید فورا اطاعت شود. سرباز صفر هیچگونه اختیاری حتی در امور فردی نظیر انتخاب نوع لباس ندارد ...
در پارادایم سنتی، یک نظام وظیفه مآب به صورت رتبه بندی و تفکیک شده بر روابط میان انسان ها حاکم است. در این نظام، معلم، فروشنده، مدیر، طبیب و صاحبان تخصص و حرفه، رتبه هایی فوقانی را دارند که واجب الاطاعه تلقی می شوند. محوریت در نظام آموزش و پرورش، با استاد و معلم است نه دانش آموز و آموزنده. در نظام بهداشت و درمان نیز، این طبیب است که خدایی می کند نه بیمار. طبیب ابدا خدمتکاری صرف جهت انجام وظیفه در برابر بیمار نیست.
مولفه های پارادایم سنتی دینداری را می توان چنین برشمرد:
1- سرمشق: پروتوتایپ و نمونه اعلا و اتم دینداری در این پارادایم، تفسیر الهیاتی زندگی اتوریته های انسانی در هر سنت دینی است. به عنوان مثال، در بافت مسیحیت کاتولیک، زندگی رسولان و پولس رسول به روایت متألهانه، مصداق اتم زندگی مسیحی است. در بودیسم تهره واده ای، ارهت ها و در بودیسم مهایانه ای، بودی ستوه ها مصداق اعلای انسان دین دار (پایبند به آموزه های بودا) تلقی می شوند.
2- تصویر موضوع: دین، امری اتوریته و دارای منشا عینی (concrete) و بیرونی (objective) است. دین، مجموعه به هم پیوسته ای (شامل آموزه ها، مناسک، سمبول ها، نهاد اجتماعی و ...) تلقی می شود که همه اجزای آن به وجه ارگانیک با هم پیوند برقرار کرده اند و انسان های عادی ابدا امکان و حق دخل و تصرف در این مجموعه را ندارند. کارکرد ذاتی دین، پاسخ به سوالات غایی بشر و ارائه راه نجات و رستگاری است که از این کارکرد، کارکردهای روانشناختی و جامعه شناختی منشعب می شوند. در واقع، خدمات روانی و اجتماعی دین داری را باید اموری عارضی دانست و آنها را فواید جنبی شمرد نه اغراض و اهداف دین داری. دین داری در این پارادایم، به هدف رستگاری غایی انجام می شود نه به هدف نتایج ملموس مادی و اینجا- اکنون.[2]
3- روش: تعامل و ترابط افراد با دین در این پارادایم، مبتنی بر تسلیم و تعبد است. انسان ها، زندگی وظیفه مدار را در رابطه با دین نیز اعمال می کنند و خود را در قالب یک دیندار، مکلف و موظف به «بایدها» و «نبایدها» می دانند. چون و چرا و اعمال سلیقه در آموزه ها، مناسک و دیگر مولفه های دین، امری نابخشودنی و خروج از دین تلقی می شود. بالعکس، تطبیق رفتارها و معتقدات شخصی با معیارهای آموزه ای و شعائری دین، تعمیق دینداری شمرده می شود. در واقع، اعتقاد بر آن است که باشنده هایی متعالی یا کاریزماتیک وجود دارند که قواعدی بر ای امور بشری وضع یا در آن مداخله می کنند و آدمی صرفا با پذیرش دربست و بی کم و کاست آن قواعد، سعادتمند می شود. به علاوه، اعتقاد بر آن است که دین به عنوان امری وحیانی یا اتوریته، قدرت دربرگیری تمام شئون فردی و اجتماعی انسان را دارد. در این پارادایم، دخالت نهاد دین در دیگر نهادهای اجتماعی، امری کاملا پذیرفته شده و موجه به نظر می رسد.
2. پارادایم مدرن
شیوع علم و سواد و توجه به انسان و یافته های علمی- فنی او مستقل از آنچه دین ارائه داده است، حاکمیت عقلانیت ابزاری، اسطوره زدایی از جهان، تقسیم اجتماعی کار، جدایی فزاینده نهادهای اجتماعی از سیطره نهاد دین، رشد فردگرایی، گسترش رژیم های لیبرال دموکراسی سکولار در عرصه سیاست، رواج نسبیت اندیشی و قوام یافتن روشنگری (با حمله تند فلسفه نقادی کانتی به عقلانیت مابعد الطبیعه)، زمینه های فکری، اجتماعی و سیاسی شکل گیری این پارادایم بودند.
مولفه های این پارادایم را می توان چنین شماره کرد:
1- سرمشق: آتئیسم راسیونال فرانسوی (مثلا آنچه نزد اصحاب دائره المعارف دیده می شود) و دینداری فروکاسته به معنویت که نزد فیدئیستهایی نظیر کیرکگارد یا تجربه باورانی نظیر شلایرماخر دیده می شود و نیز دین انسانیت اگوست کنت، نمونه ها و الگوهای این نوع پارادایم دینداری هستند.
2- تصویر موضوع: دین در این پارادایم، امری کاملا غیر عقلانی و خارج از حیطه عقلانیت تصور می شود. دین به عنوان مجموعه ای از گزاره های آموزه ای یا دستوری، امری دست ساخته بشر و ذهن اسطوره ای او تلقی می شود. ریشه و سرمنشا پیدایش دین، اموری غیر عقلانی نظیر عقده های روانی، توهم تعالی درباره جامعه، اهدافی نظیر تسلط اقتصادی بر ضعفا و فقرا، فیدبک ایده آل ها و آمال انسانی، ضعف علم و تسلط تفکر جادویی و ... در نظر گرفته می شود. کارکرد های مثبت دین باید در کنار کژکارکردهای آن مورد ملاحظه واقع شود. کارکردهای مثبت دین، صرفا کارکردهای روانی و اجتماعی اند نه کارکردهای ذاتی.
3- روش: در این پارادایم، تعامل انسان با دین، کاملا اختیاری و پراگماتیستی است. منافع ملموس و اینجهانی که از دین عاید انسان می شوند مبنای روی آوری انسان به دین می گردند و تا زمانی که منافع مزبور از سوی دین ارائه می شوند، اتخاذ دین، امری مجاز و موجه است. با توجه به رشد اسطوره زدایی و عقلانیت، رشد علم و تکنولوژی و برآورده شدن نیازهای انسان از طریق این منابع رقیب، پیش بینی این پارادایم چنین است که نیاز پراگماتیستی انسان به دین، رفته رفته کاهش یافته، انتظار می رود در سال های آتی، دینداری نزول بی بازگشتی داشته باشد (سکولاریزاسیون).
3. پارادایم سوبژکتیو
مهم ترین عامل در پیدایش پارادایم کندالیزه، یک تحول فرهنگی عمده است که هیلاس و وودهد از آن به چرخش سوبژکتیو (Subjectice Turn) تعبیر کرده اند (Heelas & Woodhead, 2005). این شیفت، متضمن دور شدن از زندگی در قالب نقش ها، وظایف و تکالیف خارجی یا ابژکتیو به سوی زندگی بر حسب تجربه های سوبژکتیو خود فرد است، تجربه هایی که کاملا نسبی و فردی اند. به عنوان مثال اگر من، خود را در نقش یک پدر وظیفه شناس برای فرزندانم، یک همسر وفادار و با محبت، یک مدیر پرکار و مسئول، یک معلم دلسوز و مراقب و ... ببینم و احساسات هر از چند گاهم نظیر خستگی و فرسودگی، نارضایتی و پکر بودن و ... را تنها به دلیل ناسازگاری این احساسات با نقش هایم زیر پا بگذارم، آنگاه زندگی من برطبق انتظارات خارجی سامان یافته است. حال اگر تصمیم بگیرم به این حالات سوبژکتیو اعتنا کنم و به آنچه از من می خواهند گوش فرادهم و به مقتضای آنها عمل کنم، آنگاه زندگی من سوبژکتیو شده است. در واقع، زندگی سوبژکتیو یعنی زندگی کردن به گونه ای که بهتر با نیازهای درونی، مطلوب ها و قابلیت های یکه من به عنوان یک سوژه سازگار افتد.
چرخش به سوی زندگی سوبژکتیو (زندگی کردن همراه با رابطه عمیق با تجربیات درونی و یکه خویشتن هر فرد)، تحولی عظیم در فرهنگ مدرن بوده است. زندگی سوبژکتیو با حالات شعور، حالات ذهن، حافظه ها، عواطف، احساسات، تجربه های بدنی، خواب ها و وجدان درونی سروکار دارد. در اینجا خوداندیشی ها (سوبژکتیویته ها)ی هر فرد، یک منبع یکه برای معنا و اتوریته می شوند. در اینجا زندگی خوب، زندگی کردن در آگاهی کامل از حالات وجودی خود است، زندگی کردن همراه با غنی سازی تجربه های فردی است، زندگی کردن به همراه دریافتن راه های دورسازی عواطف منفی است. در زندگی سوبژکتیو باید کیفیت زندگی فرد بهبود یابد. هدف، دیگر، تسلیم شدن در برابر اتوریته بالاتر نیست، بلکه تبدیل شدن خود به اتوریته است. هدف، تبعیت از راه های نهادینه شده نیست، بلکه تبعیت از زندگی جهت داده شده از درون است. هدف، تکیه کردن بر دانش و حکمت دیگران (دانشی و حکمتی که در نظر دیگران حقیقت دارد) نیست، بلکه زندگی کردن بر اساس یافته ها و احساسات خود و خودبودگی است.
چرخش سوبژکتیو، همه بخش های فرهنگ را درگیر می کند. تحت تاثیر این چرخش، هم خود ادراکی و هم آرایش نهادها و نیروهای اجتماعی – فرهنگی به سمت «شخص محور» یا «سوبژکتیویته محور» شدن پیش می روند. در فرهنگ آموزش و پرورش، چرخشی را به سوی «دانش آموز محوری» مشاهده می کنیم. در فرهنگ خرید و فروش، مصرف کننده محوریت می یابد. در فرهنگ بهداشت، «بیمار محوری» رخ می نماید. در فرهنگ کار، به سوی پیشرفت شخصی کارمندان گام برمی داریم و ... بنابر این، در پارادایم سوبژکتیو، یک نظام وظیفه مآب به صورت رتبه بندی و تفکیک شده بر روابط میان انسان ها حاکم نیست. معلم، فروشنده، مدیر، طبیب و صاحبان تخصص و حرفه، دیگر، خدایی نمی کنند. نهادهای مربوطه، صرفا به زندگی های سوبژکتیو یکه خدمت می رسانند. احیانا اگر طبیبی یا نهاد بهداشت و درمانی همچنان در وجه پارادایم سنتی عمل کند، به زودی، خود را ناسازگار با مقتضیات زمان خواهد یافت.
اریک هابزبام (Eric Hobsbawm) (1995)، رونالد انگلهارت (Ronald Inglehart) (1997)، چارلز تیلور (Charles Taylor) (2002) و جوزف وروف (Joseph Veroff) و همکارانش (1981) از جمله اندیشمندانی هستند که معتقدند چرخش سوبژکتیو، تحول فرهنگی روشن و آشکار فرهنگ مدرن غرب شده است. زیگمون بومن (Zygmunt Bauman) می نویسد: «خصوصیت زندگی مدرن، [احساس] نیاز [فرد] به این است که چیزی بشود که [واقعا] هست» (2000:32). گوردون آلپورت (Gordon Allport) می نویسد: «آنچه مهم است حق هر فرد برای تحقق بخشیدن به فلسفه زندگی خویش است تا جایگاه مناسب شخصی خود در عالم خلقت را به بهترین وجهی که می تواند به دست آورد (1962: vii).
تحلیل رونالد انگلهارت از پژوهش های میدانی مکرر بر روی ارزش نیز شاهد خوبی بر چرخش سوبژکتیو است. او نشان داده است تعداد پست ماتریالیست ها به طور ثابت در حال افزایش است، هم به طور مطلق و هم نسبت به تعداد ماتریالیست ها. ماتریالیست ها کسانی هستند که دغدغه اصلی و اولی آنها، تامین ضرورت های مادی و امنیت زندگی است، اما پست ماتریالیست ها کسانی هستند که به ابراز وجود (self- expression) ارزش می دهند و طالب حداکثر کردن رفاه سوبژکتیو هستند (1997:36).
اینگلهارت گزارش می دهد پیش از 1990 ماتریالیست ها چهار برابر پست ماتریالیست ها بودند. اما در 1990 این نسبت 4 به 3 شد و پیش بینی می شود تا سال 2000 در بسیاری کشورهای غربی، ماتریالیست ها و پست ماتریالیست تقریبا برابر شوند (Ibid: 35).
پژوهش هایی از این دست، نمی گویند کل فرهنگ غرب تحت تاثیر چرخش سوبژکتیو قرار گرفته است یا همه غربی ها هم اکنون تحت تاثیر ارزش های زندگی سوبژکتیو زندگی می کنند. بلکه می گویند این چرخش به طور فزاینده در حال رشد و تاثیر گذاری است و بدین ترتیب، ارزش های پارادایم سنتی وظیفه مدار، حالت تدافعی به خود می گیرند. افزایش کتب روانشناسی و خود- مساعدت «self-help»، افزایش تعداد مشاوران، تراپیست ها و جدیدا مربیان زندگی «life-trainers»، از دهه 1960 به بعد، حاکی از این امر است. در حوزه تبلیغات، به امور شخصی شده، گرایش فراوانی دیده می شود: ارائه کالاهای مختلف برای ارضای علایق فردا فرد جامعه (و کابرد عباراتی نظیر: برای هر ذائقه و هر سلیقه) و توسل به احساسات فردی (و به کارگیری جملاتی نظیر اینکه: استعمال این کالا، احساسی عالی به شما خواهد داد یا طعم خوش لحظه ها و شیرینی زندگی را برایتان به ارمغان خواهد آورد).
مولفه های پارادایم سوبژکتیو دینداری را می توان به صورت زیر برشمرد:
1- سرمشق: دین انتخابی و بازاری در ایالات متحده دهه هفتاد به بعد، الگو و سرمشق کاملی برای این نحوه دینداری است. نقاط دیگر در آسیای شرق و اروپا را نیز می توان مثال زد. از جمله کندال در شمال غربی انگلستان، مثال خوبی برای این نحو دینداری است (بعد از این شواهدی از کندال را ذکر خواهم کرد).
2- تصویر موضوع: دین، یک امر سوبژکتیو (نه امری وحیانی و ناشی از اتوریته خارجی و نه امری ناشی از کنش جادویی و ضد عقلانی انسان) است. مولفه های ادیان، از هم گسیخته و مجزا شده از بافت اصلی خود و به عنوان اموری برخاسته از نیازهای عاطفی- روانی انسان در نظر گرفته می شوند که بافت معنادارکننده آن ها، خود سوژه است نه بافت وحیانی و اتوریک. کارکرد دین، ارضای نیازهای سوبژکتیو و نارسیسیستی نظیر آرامش، رفاه و ارتقای کیفیت زندگی است.
3- روش: روی آوری انسان به دین در این پارادایم، کاملا کالایی و مصرفی است. اجزا و مولفه های از هم گسیخته و منفک شده از بافت اصلی خود، همانند کالاهای مصرفی دیگر، تولید انبوه شده، بر طبق سازوکار بازار، توزیع و مصرف می شوند.
توضیحات تکمیلی در معرفی پارادایم سوبژکتیو
دورکیم اصل عامی داشت مبنی بر اینکه مردم متمایلند بیشتر در اشکالی از امر مقدس درگیر شوند که با ارزش ها و عقاید جاری آنها سازگار باشند تا اشکالی که چنین نیستند (منقول از Heelas & Woodhead, 2005: 78). با نظر به این اصل دورکیمی، قطعا چرخش سوبژکتیو در یک جامعه و فرهنگ، اثرات خاصی را بر عرصه دینداری برجای خواهد نهاد. هرچه تعداد کسانی که زندگی سوبژکتیو را به عنوان منبع معنای خود اولویت بندی می کنند بیشتر شود، احتمال رشد آن اشکال از امر مقدس که در راستای این نوع زندگی قرار دارند بیشتر خواهد شد. و به همین نحو، هر چه کسانی که زندگی وظیفه مآب را به عنوان منبع اصلی خود برای معنایابی در نظر می گیرند کم تر شوند، احتمال تحقق و رشد آن اشکال از امر مقدس که همراستا با زندگی وظیفه مآب هستند نزول پیدا می کند.
بسیاری از اندیشمندان به تاثیرات آشکار این تحول فرهنگی بر عرصه دین و دینداری اشاره کرده اند. حتی روزنامه نگار مشهور روزنامه گاردین، مادلین بونتینگ می نویسد: «مردم برای پاسخ پرسش های خود، به جای آنکه به ادیان (به عنوان اموری خارج از خود) بنگرند به درون خود رجوع می کنند. مردم بیش از پیش، در حال به دست گرفتن اختیار همه جوانب زندگی خود، معنویت و سلامت خویش هستند، به جای آنکه اجازه دهند، دیگران به آنها بگویند چه بکنند و یا چه باوری داشته باشند» (Madeleine Bunting, 1996: 3).
شاهد تاثیرات سوبژکتیویزاسیون بر عرصه دینداری را پائول هیلاس و لیندا وودهد در شهر کندال(Kendal) در شمال غربی انگلستان نشان می دهند. این شهر کوچک در 1999 مشتمل بر 27610 نفر جمعیت بوده است. هیلاس و همکارانش، در سال 2000 تا 2002 پژوهش میدانی وسیعی را در این شهر انجام داده اند.
آنها دریافتند که چشم انداز دینداری در کندال، به طور اساسی از دهه 1960 به بعد تغییر کرده است: سیر نزولی اشکال سنتی دینداری و گرایش رو به رشد به سوی معنویت های زندگی سوبژکتیو. حتی آنها معتقدند که اگر جریانات به همین شکل ادامه یابند، یک انقلاب معنوی را درحدود 30 سال آینده شاهد خواهیم بود (Heelas & Woodhead, 2005: 48).
در تخمین 1851 ، 47.7 درصد از جمعیت 11829 نفری کندال، در عبادت جمعی شرکت می کرده اند. این رقم نشان دهنده جامعه ای است که کلیسا رفتن در آن، هنجار است نه امری موردی و استثنایی و دینداری سنتی، موقعیتی بی رقیب و تک قطبی در حوزه امر مقدس دارد. اما امروزه، دینداری سنتی با رقابت جدی مواجه شده است. امروزه (در سال 2001)، 7.9 درصد در عرصه دین سنتی فعالند و 1.6 درصد در حوزه معنویت یا به اصطلاح هیلاس و وودهد: حوزه کل گرا (Holistic milieu) (Ibid: 46). به لحاظ فرقه ای که نگاه کنیم وضعیت ( در یک هفته نمونه) چنین است: 600 نفر فعال در حوزه کل گرا، 531 کاتولیک، 285 متودیست، 160 نفر در فرقه شاهدان یهوه، 674 انگلیکان (Ibid). اگر توجه کنیم که انگلیکانیسم در جاهای دیگر انگلیس، یکی از بیشترین نزول ها را دارد، آنگاه در خواهیم یافت که در کندال، به زودی تعداد فعالان عرصه کل گرا، از انگلیکان فزونی خواهد یافت (Ibid). تنها چیزی در حدود 250 نفر در یوگا کار می کنند (Ibid) که نشان می دهد یوگا دارد جایگاهی در حد و اندازه های متودیسم می یابد.
البته باید به نکته ای نیز توجه نمود و آن اینکه اگر به جای هفته، مقطع زمانی مورد سنجش را ماه و سال قرار دهیم، تعداد فعالان حوزه کل گرا افزایش می یابد، زیرا شرکت کنندگان در فعالیت های کل گرا غالبا مدت کوتاهی در یک فعالیت خاص شرکت می کنند و سپس جای خود را به دیگران می دهند (Ibid: 47).
تاریخچه فعالیت های معنویت گرا در شهر کندال نیز قابل توجه است. در دهه شصت میلادی، شهر کوچک کندال، یک معلم یوگا، به نام سلیا هونتر وتنهال(Celia Hunter Wetenhall) را به خود پذیرفت. در دهه 1970 اولین نشانه های ظهور فعالیت های کل گرا را مشاهده می کنیم: یک خرده گروه یوگا، میتینگ های TM منظم در خانه افراد، حدود سه تراپیست طب مکمل که کالای خود را تبلیغ می نمودند. در طی اوایل دهه 1980 گروه های بیشتری آشکار شدند، همانند اولین گروه بودایی در 1982 و اولین کلاس های ستاره شناسی در 1985. یک مدرسه تکنیک الکساندر که برنامه ای سه ساله جهت تربیت معلم داشت در 1985 تاسیس شد. این امر به گروه های نوظهور و کارگاه های آموزشی بی سابقه فرصت ظهور داد، کارگاه هایی با خدماتی نظیر رقص صلح جهانی، سایکودراما، تایی چی، انرژی و کار طلایی (auric). در اواخر دهه 1980 گسترش حوزه کل گرا وارد فاز جدیدی شد. یک نقطه عطف جدی با تاسیس فروشگاه نیوایج به نام turning point در 1988. در 1992 مرکز «گزینه های طب مکمل در محیطی تحت مراقبت»[3] تاسیس شد و در 1993 ایان واتسون، کالج Lakeland (کالج هومئوپاتی و شکوفایی شخصی) را تاسیس کرد که برای کسانی که دوره ها را می گذراندند دیپلم درمانگری کل گرا (Holistic Therapy) صادر می کرد و نیز دوره های کریستال درمانی و تکنیک الکساندر و ستاره شناسی برگزار می نمود. کلبه رنگین کمان (Rainbow Cottage) توسط لیندا مک گاروی در 1999 تاسیس شد که به کارورزان، راه های نجات ارائه می داد و محلی برای گروه های معنوی فراهم می کرد. آگهی های تراپیست های مکمل در روزنامه های زرد در این سال ها به شدت افزایش یافت ... (Ibid: 43-45).
در جمع، این نتیجه هیلاس و وودهد جالب توجه است که در دهه 1990، حوزه کل گرا (معنویت گرا)، حدود 300 درصد رشد یافته است، در حالی که رشد جمعیت فقط 11.4 درصد بوده است (Ibid: 45).
هیلاس و وودهد، تحقیقشان را با نکته جالب دیگری همراه کرده اند. آنها طی یک پژوهش پرسشنامه ای در میان افراد فعال در حوزه کل گرا در کندال و حومه آن نشان داده اند ارتقای کیفیت زندگی، چقدر برای افراد مهم است. سوال شده بود: «دلایل تلاش جدی برای فعالیت کلگرا که در هفت روز گذشته انجام داده اید چیست و هر دلیل، چه اولویتی دارد؟». اولین انتخاب ها (انتخاب ها به عنوان اولویت اول) به ترتیب زیر منظم شده اند (Ibid: 91):
1- سلامتی و تناسب اندام (23.2 درصد)
2- جستجو به دنبال رشد معنوی (19.4 درصد)
3- تسکین استرس (15.2 درصد)
4- درد جسمانی یا بیماری (13.9 درصد)
5- جستجوی رشد شخصی (13.5 درصد)
6- رضایت خاطر، لذت یا حظ بردن (7.6 درصد)
7- بحران های زندگی (6.3 درصد)
8- زمانی برای فراغت از اعمال روتین روزمره (5.5 درصد)
9- ملاقات با مردم هم فکر و هم عقیده (5.1 درصد)
10- حمایت عاطفی یا ارتباط انسانی (3.8 درصد)
11- عدم رضایت از طب معمول جاری (3.4 درصد)
12- تکمیل معالجات طبی معمول (0.8 درصد)
پنج مورد اول که بیشترین آمار را دارند نشان دهنده فرهنگ رفاه سوبژکتیوند.
در پاسخ به سوال دیگری مبنی بر اینکه «شما وضعیت سلامتی خود را در این روزها چگونه توصیف می کنید؟»، سه چهارم پاسخ دهندگان، آن را بسیار خوب یا خوب دانسته اند. پس معلوم می شود که تعداد زیادی در پی آنند که کیفیت سلامتی تجربه شده را بیشتر تقویت کنند نه آنکه از بیماری خاصی پیشگیری کنند یا آن را درمان کنند. اکثریت پاسخ دهندگان می خواهند احساس رفاه ر ابه دست آورند نه آنکه از این فعالیت ها به عنوان ابزاری جهت زنده ماندن یا درمان بهره بگیرند (Ibid: 92).
فرهنگ رفاه طلبی از خودشیفتگی برمی آید. در روانشناسی، نارسیسیسم به معنی خودشیفتگی و تکیه بر خودانگاشتهای درونی است. کریستوفر لش (Christopher Lasch) کتابی دارد تحت عنوان فرهنگ خودشیفتگی (1979) (The Culture of Narcissism). او فرهنگ خودشیفتگی را به این صورت توصیف می کند که هر عملی که فرد انجام می دهد در راستای ارضا و بدست آوردن لذت درونی خود است. نشانههاى خودشيفتگى نوين براى روانكاو امروزى، جديد و بىسابقه به نظر مىآيد: خودشيفتگان دوره و زمانه ما افرادى كسل و دلمرده و افسردهاند كه زندگى خود را بىهدف و حتى بىارزش مىبينند; غالبا خود را به انواع بيماريهاى جسمى مبتلا مىدانند و لذا دائما احساس اضطراب دارند; زمانى كه ديگران از آنها تعريف و تمجيد مىكنند، اندكى تسكين مىيابند، اما به طور كلى از برقرارى روابط عميق عاطفى با ديگران عاجزند و لذا از زندگى خود لذت نمىبرند و شادكام نيستند. لش در بحث مبسوطى راجع به زمينههاى بروز خودشيفتگى، ديوانسالارى و ازدياد تصاوير در فرهنگ معاصر را به عنوان دو عامل اصلى اين بيمارى ذكر مىكند.
خودشیفتگی موجب آن می شود که افراد، دین را نیز تنها برای غایاتی نظیر سلامتی و تناسب اندام، تسکین استرس، شادکامی، خودشکوفایی و در مجموع، ارتقای مولفه های کیفیت زندگی (life quality) تعقیب کنند.
دین اسلام و سه پارادایم دینداری
ما در نوشتار حاضر، سه پارادایم دین داری را بررسی کردیم. در اینجا بر آنیم میزان سازگاری و تناسب هر یک از پارادایم‌های مزبور را با بافت الهیاتی دین اسلام بسنجیم.
آنچنان که گذشت، در پارادایم مدرن، دین امری کاملا غیر عقلانی و خارج از حیطه عقلانیت تصور می‌شود. این مؤلفه‌ی پارادایم مدرن، قطعا با اسلام ناسازگاری ذاتی دارد زیرا دعوت به عقلانیت و تفکر عاقلانه در جای جای دین اسلام مشهود است. در قرآن کریم، از انسان‌های غیر متعقل، مذمت‌های بسیاری شده است. تبعیت کور از دین آباء، عدم تفکر در خلقت آسمان و زمین و مخلوقات دیگر، تبعیت از ظن و گمان و نپیمودن راه استدلال و یقین، پذیرش بی‌چون و چرای تعالیم دین‌یاران یهود، همه و همه، نمونه‌های روشن قرآنی از هدایت انسان به تفکر و تعقل هستند. در اسلام، یک ساعت تفکر از مدت‌های مدید عبادت، برتر دانسته شده است. به علاوه، اولیای دین اسلام بر علم و دانش ارج فراوان نهاده‌اند و از عالم و متعلم و دوست‌داران علم تقدیر کرده‌اند.
جایگاه عقل در مرتبه اول آفرینش، نکته قابل توجهی است که می‌توان ادله روایی متعددی بر آن یافت. اصولا در مجامیع روایی اسلام، بخش وسیع و مهمی به عقل و نیز تفکر و تعقل و علم، اختصاص داده شده است. عقل یکی از منابع فقه اسلامی است که در اصول فقه شیعی و سنی هرچند با تفاوت‌هایی آشکار، مورد بحث واقع می‌شود. هرچند تقلید در فروعات احکام جایز دانسته شده است، اما در اصول دین، هرگز تقلید جایگاهی ندارد و مجزی از اعتقاد استدلالی دانسته نمی‌شود. هر فرد مسلمان باید با استدلالی عقلی به فراخور توان و وسعت دانش خود، اعتقادات اساسی خود در الهیات را سامان بخشد و این الزام، درست به خلاف فیدئیسم و ایمان گروی است که مثلا در الهیات مسیحی دیده می‌شود. اگر ترتولیان در مسیحیت، از لزوم ایمان آوردن به منظور فهمیدن سخن می‌گفت، در عمده‌ی فرق اسلامی تاکید می‌شود باید فهمید و سپس ایمان آورد. با وارد کردن دین اسلام در پارادایم مدرن، بسیاری از آیات قرآن کریم و روایات نبوی صلی الله علیه و آله و نیز احادیث ائمه علیهم السلام فاقد موضوعیت، بلکه فاقد معنا و مفهوم خواهد شد.
همچنین در پارادایم مدرن، دین به عنوان مجموعه ای از گزاره های آموزه‌ای یا دستوری، امری دست ساخته بشر و ذهن اسطوره‌ای او تلقی می‌شود. این مؤلفه‌ی پارادایم مدرن نیز با پیکره تعالیم و دکترین‌های اسلام ناسازگار است. وحیانی بودن قرآن، علاوه بر ادله‌ی تاریخی همچون امی بودن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و نیز ادله‌ی کلامی، مؤید به نوع بی‌نظیر الفاظ، فحوا و عمق آن است. در نزد مسلمین، بدون هرگونه تردیدی (جز از ناحیه برخی روشنفکران معاصر)، قرآن لفظا و معنی وحی و پیام آسمانی خداوند متعال است و دست انسان‌ها حتی انسان کامل که وجود مقدس نبی خاتم صلی الله علیه و آله است از دخل و تصرف در آن کوتاه است. ممکن است چنین به نظر آید که وحیانی بودن، خود به عنوان یک ویژگی و خصوصیت دین اسلام و متن مقدس قرآن کریم، امری مصنوع فکر و تخیل بشر است، بدین معنا که انسان، همچنان که موصوف یعنی دین اسلام و متن قرآن را برساخته و ایجاد کرده است، آن را به صفتی (یعنی وحیانی بودن) متصف نموده است که آن هم به نوبه خود، امری متخیل و برساخته فکر اوست و بدین ترتیب، مجموع موصوف و صفت، دست ساخته‌ی بشر خواهد بود. این ادعا، مشتمل بر استدلالی «ماتقدم» (اگر بتوان آن را استدلال دانست) بر امری تاریخی و «ماتأخر» است. به واقع، این ادعا چگونه می‌تواند «تولید» قرآن کریم به دست یک انسان امی در شبه جزیره عربستان و فاقد ارتباطات فرهنگی و علمی را توضیح دهد و چگونه می‌توان عجز انسان‌ها در تولید نظیری برای قرآن کریم را نادیده گرفت؟! بناگذاری بر دست‌ساز بشر بودن دین و متن مقدس، شاید در ادیانی که تاریخ روشن و قابل اتکایی ندارند چندان معارضی نیابد، اما در اسلام که تاریخ قرآن و کتابت آن به روشنی در دسترس است، قطعا با تاریخ، معارض خواهد بود.
از اینها گذشته، پارادایم مدرن، تعامل انسان با دین را کاملا اختیاری و پراگماتیستی می‌شمارد. در واقع، در این پارادایم، منافع ملموس و اینجهانی که از دین عاید انسان می‌شوند مبنای روی‌آوری انسان به دین می‌گردند. اسلام، اما دینی مبتنی بر تسلیم و سرسپردگی محض است. «یؤمن ببعض و یکفر ببعض» خصوصیت مذمومی است که هرگز در دین اسلام و متن قرآن کریم، مورد پذیرش نیست بلکه موجب خسران و «خزی» در هر دو جهان می‌گردد. بر اساس قرآن کریم، هرگاه خداوند یا رسول او، حکمی صادر می‌کنند، هیچ انسانی از زن و مرد حق اختیار در قبول یا رد آن ندارد. حتی بالاتر از این، ایمان زمانی در دل انسان، شکل می‌گیرد که او با سینه فراخ به پذیرش احکام الهی و صادر شده از نبی مکرم اقدام کند و در قلب او حرجی از قضاوت و حکم الهی نباشد.
پارادایم سوبژکتیو، ناسازگاری بیشتری با اسلام دارد. گفته شد که زندگی سوبژکتیو، احساسات نارسیسیتی و کالایی شدن دین (commodification of religion) مؤلفه‌های جدیدترین پارادایم دینداری هستند که بنابر شواهد متعدد در ایالات متحده، اروپا و بسیاری از نقاط شرق در حال پیشرفت است.
نگرش به دین به عنوان کالای مصرف، از تبعات کالایی شدن فرهنگ است. دینداری (رویکرد انسان ها به دین) در بحبوحه تولید انبوه کالاهای دینی، فتیش شدن کالاهای دینی همچون کالاهای مصرفی دیگر، از دست رفتن هاله‌ی احترام‌آمیز، و تبعیت از سازوکار بازار مصرف، دگردیسی می‌یابد. زیگمون بومن ادیان و گروه های دین نوپدید را گزینه‌هایی مصرفی در زندگی احساس‌جویانه جدید تلقی می‌کند.
از تبعات کالایی شدن دین، دو پدیده مدگرایی (یا مصرف تظاهری تورشتاین وبلن: conspicuous consuming) و نیز تبدیل شدن دین به ابژه مسرت بخش (popcornization) است. اسلام، هرچند در کنار تأکید اساسی بر تعقل، به عواطف و تجربه دینی نیز نظر دارد و خواهان رشد هر دو بعد وجودی انسان است، در عین حال، با فروکاهش دین به ابژه‌ی مسرت‌بخش کاملا ناسازگار است. در فروکاهش مزبور، دین در خدمت تولید احساس شادی، اوج، عشق، آرامش و مانند آن درمی‌آید و این احساسات، که عمدتا به صورت موقت تولید می‌شوند، نتیجه‌ی سطحی‌ترین لایه‌های دین هستند. انسان پست مدرن، بدون آنکه به استدلالات کلامی مبنی بر وجود خداوند و معاد و ... نظر داشته باشد، صرفا در فضای دینی، نوعی آرامش را که در مدرنیته از دست داده بود می‌جوید. او اصولا کاری به وجود خداوند ندارد بلکه به مفهوم او به عنوان امری آرامش‌بخش گرایش دارد. اسلام با چنین احساسات سطحی، زودگذر و شاعرانه مخالف است و سعادتی عمیق، همه‌جانبه و مبتنی بر عقلانیت را فراروی انسان می‌نهد.
در دین فروکاهشی، مسرت و آرامش، هرگز با الزام و اجبار جمع نمی‌شود. به عبارت دیگر، مسرت‌جویی امری کاملا اختیاری است که هرکسی به دلخواه خود می‌تواند آن را بجوید یا از آن صرف نظر کند بدون آنکه عقوبتی در پی داشته باشد، اما در اسلام، سعادت امری است که چاره‌ای از اختیار آن نیست. هرچند اکراه بیرونی و اجبار خارجی در اسلام مردود است و کسی را نمی‌توان به مسلمان شدن وادار کرد، اما جستن سعادت، اجباری درونی دارد و همگان مأمور به پیمودن راه سعادت هستند و عواقب سوء سرپیچی از این دستور، در عالم آخرت به صورت جحیم و نار متجلی می‌شود.
تبدیل شدن دین به کالایی مصرفی، هرگز قابل جمع با بدنه‌ی تعالیم و فرامین اسلام نیست. از آنجا که اسلام، ذاتا یک دین وحیانی است و از ناحیه‌ای فراتر از انسان صادر شده است، مقدس تلقی شده، شایسته کرنش و تعبد می‌باشد. این تلقی از دین، هرگز با تبدیل آن به کالای مصرفی که تابع سازوکار بازار است همخوان نخواهد بود. در فرهنگ مصرفی، هرازچند گاهی، یک دین خاص، تبدیل به مد روز می‌شود و چندی بعد از مد می‌افتد، اما این امر آشکارا متضمن این معنا است که دین، منزلتی فروتر از انسان دارد و تابع امیال اجتماعی انسان‌ها. اسلام هرگز قابلیت چنین فروکاهش و تنزل منزلتی ندارد. بنابر این، آنچه امروزه در برخی نقاط جهان اسلام یا جهان غرب، نزد برخی روشنفکران و در قالب برخی جنبش‌های نوپدید دینی مشاهده می‌شود مبنی بر کالایی شدن اسلام، پست مدرن شدن آن و پاپکورنیزاسیون، قطعا جز اشتراک لفظ با «اسلام» ندارد و دین نوپدید دیگری است.
پی نوشت ها
**. عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی
[1]- کتاب بسیار معروف او: The Stracture of Scientific Revolutions.
[2]- ممکن است اینجا چنین خرده گرفته شود که دینداران سنتی بسیاری اوقات به دعا و راز و نیاز یا انجام ذکر و عبادت می پردازند صرفا برای حل مشکل مادی و کنونی خود. پاسخ آن است که هدف از کل دینداری و تعاطی دین، معطوف به رستگاری غایی (کوالی شدن در جین، نیروانا در بودیسم، فوز به جنت یا رضوان الهی یا مصونیت از دوزخ در اسلام، نجات از گناه نخستین در مسیحیت و نجات از کرمه و سمساره در هندوئیسم) است، و این منافات ندارد با اینکه گاهی از اجزای دین برای حل مشکلات دنیوی نیز بهره گرفته می شود.
[3]- CHOICE (complementary health options in a caring environment)
منابع
باربور، ایان (1374)، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
راين، آلن (1382)، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط.
ريتزر، جرج (1379)، نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ چهارم.
Allport, Gordon (1962), The Individual and his Religion, New York, Macmillan.
Bauman, Zygmunt (2000), Liquid Modernity, Cambridge, UK: Polity.
Berger, P. and Huntington, S. (2002), Many globalizations: Cultural diversity in the contemporary world, New York, Oxford: Oxford University Press.
Bruce, Steve (2002), God Is Dead: Secularization in the West, Blackwell.
Bunting, Madeleine (1996), Shopping for God, the Guardian, 16 december, pp.2-3.
Casanova, J. (2006), Rethinking secularization, The Hedgehog Review, 8/1-2: 7-22.
Davie, Grace (2006), Is Europe an exceptional case?, The Hedgehog Review, 8/1-2: 23-34.
Dobbelaere, Karl (2002), Secularization: An Analysis at Three Levels, Bern Brussels: Publishing Group Peter Lang.
Eisenstadt, Samuel Noah (ed.) (2002), Multiple modernities, Transaction publishers.
Heelas, Paul & Linda Woodhead & others (2005), The Spiritual Revolution, Why Religion is Giving Way to Spirituality, Blackwell.
Hobsbawm, Eric (1995), Age of Extremes, London, Abacus.
Hoyningen-Huene, Paul (1998), Kuhn,Thomas Samuel, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (Ed.), London, Routledge.
Inglehart, Ronald (1997), Modernization and Postmodernization, Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies, Princeton University Press.
Kuhn, Thomas Samuel (1970), The Structure of Scientific Revolutions, second ed. enlarged, The University of Chicago Press.
Lasch, Christopher (1979), The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York, Norton.
Luckmann, Thomas (1990), Shrinking Transcendence, Expanding Religion? in: Sociological Analysis 50 (2), pp. 127-38.
Martin, David, (2005), On Secularization: towards a revised general theory, London: Ashgate.
Pettersson, Thorleif & Loek Halman (2006), A Decline of Religious Values? in: Globalization, Value Change and Generations, a Cross- National and Intergenerational Perspective, Peter Ester & Michael Braun & Perer Mohler (eds.), Leiden, Brill.
Taylor, Charles (2002), Varieties of Religion Today, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Veroff, Joseph, Elizabeth, Douvan & Richard, Kulka (1981), The Inner American: A Self- Portrait from 1957 to 1976, New York, Basic Books.