کارکردهای نظریۀ فطرت در آراء استاد مطهری

محمد غفوری نژاد[*]

چکیده

استاد مطهری نقطۀ عطفی در سیر تطورات نظریۀ فطرت، به شمار می­رود. برتري و عمق پژوهش هاي او در مقايسه با آراء متقدّمان، اختصاص به حوزه خاصي از مباحث فطرت ندارد و شامل عمدة مباحث اساسي آن مي شود: از مفهوم شناسي فطرت گرفته تا اقسام فطريات و طرق اثبات نظريه و كاركردهاي معرفتي آن.

معرفت­شناسی، وجودشناسی، فلسفۀدین، کلام، روان­شناسي، اخلاق، فلسفة تعليم و تربيت، فلسفه تاريخ، جامعه شناسي و فرهنگ حوزه­های معرفتی است که استاد در حیطۀ آن در مقام پاسخ به مسائلی همچون: بنياد علوم، مطابقت ذهن و عين، خداشناسي، اصالت انسان، الیناسیون، معادشناسی، تبیین همزادی و همراهی بشر با دین، ختم نبوت، فراگیری دعوت اسلام، تقدم روان­شناسی بر جامعه شناسی و... از نظریه فطرت سود جسته است. در مجموع، کارکردهای معرفتی نظریه فطرت در آثار استاد، در مقایسه با اندیشمندان متقدم بر وی، به نحو قابل ملاحظه ای بسط و گسترش یافته است. این نکته را می توان معلول گستردگی حوزه مطالعات استاد در حوزه علوم انسانی و ذهن جوّال و تیزبین او دانست.

واژگان کلیدی: نظریۀ فطرت، خداشناسی فطری، علوم انسانی اسلامی، مرتضی مطهری

***

طرح مسأله

نظرية فطرت در انديشه مطهري نقشي زير بنايي دارد. وي خود به اهميت نظريه به خوبي واقف است؛ به گونه اي كه مسألۀ فطرت را در ميان مسائل كلامي «أمّ المسائل» يا «اصل مادر» مي خواند (مطهري ، م .آ[1]:2/ 63 و 402). در موضعي ديگر آن را «حياتي ترين مسائل معارف اسلامي» خوانده و از اينكه در منابع اسلامي اعم از تفسير، حديث، شرح حديث و فلسفه بحثهاي مستوفايي درباره آن نشده است، ابراز تأسف مي كند (همان: 13/ 768) برخي مطهري شناسان، نظام كلامي استاد را بر نظريه فطرت استوار دانسته و معتقدند كه بسياري از نظريات وي بر اصل فطرت پايه گذاري شده است. بنابراين شناخت كامل انديشه وي موقوف بر معرفت نقادانه نسبت به نظريه فطرت است (فرامرز قراملكي، 1384: 254 و 255؛ همو، 1383: 121).

مطهري خود نيز به نقش اساسي اين نظريه در آرائش اذعان نموده است؛ آن گاه كه يكي از شاگردان به وي مي­گويد: هر انديشمندي به يك موضوع بيش از ديگر موضوعات اهميت مي دهد و او را به نام آن موضوع مي­شناسند، در انديشه شما چه موضوع برجسته اي وجود دارد كه شما را به آن بشناسيم؟ ايشان در پاسخ عنوان «فيلسوف فطرت» را براي خود پيشنهاد مي كند (رودگر، 1384: 52).

قبل از ورود به بحث، طرح یک نکته برای کشف جایگاه استاد در سیر تطورات نظریه فطرت ضروری است: مطهري  نخستين كسي است كه مستقلاً به نظريه پردازي در باب فطرت از رهیافت صرفا عقلانی و فلسفی پرداخته است. متقدمان بر وي معمولاً در خلال مباحث گوناگون و به طور پراكنده به اظهار نظر در اين باره پرداخته اند. در موضعی دیگر پیش­دستی استاد مطهری بر دیگر اندیشمندان برجسته تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی همچون کندی، فارابی، ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایی، حکیم شاه­آبادی و امام خمینی (ره) در طرح مستقل نظریه فطرت با رهیافت عقلانی و فلسفی را بطور مستند، مبیّن ساخته­ام (بنگرید به: غفوری نژاد، 1389الف و 1389ب).

برتري و عمق پژوهش هاي استاد مطهري در مقايسه با آراء متقدّمان بر او، اختصاص به حوزه خاصي از مباحث فطرت ندارد و شامل عمدة مباحث اساسي آن مي شود: از مفهوم شناسي فطرت گرفته تا اقسام فطريات و طرق اثبات نظريه و كاركردهاي معرفتي آن.

آنچه در این مجال بدان خواهیم پرداخت، توصیفی از کارکردهای معرفتی این نظریه در منظومه فکری شهید مطهری است. چرا مطهری نظریه فطرت را ام المسائل، اصل مادر یا حیاتی­ترین مسائل معارف اسلامی می­داند؟ آیا چنین ادعایی گزافه گویی نیست؟ آیا وی از عهده اثبات آن برآمده است؟

 مطالعۀ حاضر نشان می­دهد که مطهری در حوزه­های مختلف علوم انسانی برای کشف و ارائۀ نظریۀ اسلام در پاسخ به مسائل گوناگون، به نظریه فطرت تمسک می­جوید. در واقع این نوشتار به گونه­ای مستند، ادعای استاد را پیرامون نقش محوری نظریه فطرت  اثبات کرده است.

سؤال دیگری که در صدد پاسخ به آن هستیم، راز توفیق مطهری در توسعۀ کارکردهای معرفتی این نظریه است. چرا چنین توفیقی نصیب او شده است؟ چه عوامل معرفتی در دستیابی او به این موفقیت علمی دخیل است و این پدیده چگونه قابل تبیین است؟

این پژوهش پاسخ به یک سؤال زنده دیگر، که چندی است برخی مجامع علمی و پژوهشی کشور را به خود مشغول ساخته است، نیز تواند بود: آیا پدیده­ای به نام «علم دینی» به طور عام، و «علم انسانی دینی» به طور خاص، ممکن و معقول است؟ نظریات گوناگونی پیرامون این سؤال طرح گردیده است و بعضی از اساس امکان چنین پدیده­ای را منکرند (آراء گوناگون در این زمینه و نقد آن را بنگرید به: حسنی، علی­پور و موحد، 1390). در این مطالعه نشان خواهیم داد که نظریۀ فطرت به عنوان نظریه­ای انسان­شناختی، که برخاسته از متن کتاب و سنت است (اثبات مستند این ادعا را بنگرید به: غفوری نژاد، 1388؛ غفوری نژاد و بهشتی، 1389) چگونه در حوزه دانش­های انسانی میدان­داری می­کند و پژوهشگر حوزه علوم انسانی را در حل معضلات معرفتی یاری می­رساند و راه را برای پردازش علوم انسانیِ بناشده بر مبانی اسلامی هموار می­سازد.

در خلال مباحث، به نقد برخی سوء برداشت­ها نیز از آراء استاد مطهری در این حوزه پرداخته­ایم.

1-   پیشینۀ پژوهش

موضوع این نوشتار، پیش از این نیز وجهۀ همت برخی پژوهشگران قرار گرفته است[2]. ولی آنچه این پژوهش را از آن ممتاز می­کند، دو نکته است: نخست آنکه در نوشتار حاضر با استقصاء و تتبع فزونتر، فهرست کارکردهای نظریه در اندیشۀ مرحوم مطهری افزایش چشمگیری یافته است. دودیگر آنکه به طور کلی پژوهش­های معطوف به حوزۀ فطرت از دیدگاه شهید مطهری، که در سال­های اخیر انجام شده است به یک نقص مشترک مبتلاست: ناآگاهی از آنچه استاد در یادداشت­های شخصی خود در باب فطرت پرداخته است. با انتشار مجموعۀ یادداشت­های استاد، خصوصا جلد یازدهم آن، در سال­های اخیر، این حلقه مفقوده یافت شد و امکان پژوهش­های جامع­تر در این حوزه فراهم آمد. پژوهش حاضر از این منبع نیز بهره برده است.     

3- كاركردهاي معرفتي نظريه

نظرية فطرت، مبنايي ترين انديشة كلامي استاد مطهري تلقي شده است. «اين نظريه در واقع نقش سامان بخشي و نظام دهي به انديشه هاي كلامي استاد را دارد. چون ستوني است كه خيمة انديشة استاد به آن قوام مي يابد» (فرامرز قراملكي، 1384: 267). مروري بر آثار و آراء مطهري صحت اين ادّعا را تاييد مي كند. وي خود به لوازم و فروع اين نظريه در مباحث گوناگون توجّه داشته است: «اين مسأله [فطرت]، شاخه هاي زيادي در جاهاي مختلف پيدا مي كند» (همو، 1373: 14).

مطهري در دانش هاي انساني گوناگوني كه ورود پيدا كرده است، در مسائل مختلف، از نظريه فطرت سود جسته است. معرفت شناسي، وجود شناسي، فلسفه دين، كلام جديد، روان شناسي دين، جامعه شناسي، فلسفه تاريخ و فلسفه تعليم و تربيت دانش هايي است كه مطهري در آنها بر پايۀ نظرية فطرت، ايده پرداخته است. در بعضي از اين ايده پردازي ها، نظريه فطرت از مبادي تصديقي و گزاره هاي پايه محسوب مي گردد و در مواردي اين نظريه رهيافتي مي شود تا استاد به حلّ مسأله نايل آيد.

قبل از گزارش كاركردهاي معرفتي نظريه در منظومۀ فكري استاد مطهري، تذكّر اين نكته خالي از نفع نيست كه از ديدگاه ايشان، موضوع فطرت مسلّماً يك بحث زيست شناختي نيست. امّا اينكه اين مبحث به چه حوزۀ معرفتی تعلق دارد، امري است كه جاي تأمل دارد. مطهري چهار حوزه از دانش را به عنوان گزينه هاي احتمالي مطرح مي­كند: فلسفه، روانشناسي، روانكاوي و جامعه شناسي (همو، 1387: 55).

مي توان گفت كه از ديدگاه استاد، بحث فطرت مبحثي ميان رشته اي است و در محدودة يك دانش خاص محدود نمي شود. اکنون کارکردهای معرفتی نظریه در اندیشۀ استاد را به اجمال، و با تفکیک حوزه­های معرفتی که وی در آنها از این نظریه بهره برده است، از نظر می گذرانیم:

3-1- معرفت­شناسی

3-1-1- بنياد علوم

يكي از مسائل مهم فلسفي پرسش از پاية دانش هاست. استاد در پاسخ به اين پرسش به راه ارسطوئيان رفته است. ارسطو در پاسخ به شبهة سوفسطائيان در خصوص اثبات ناپذيري باورها (به دليل منجر شدن به تسلسل) به گزاره هاي بديهي تمسك مي جويد. استاد مطهري تفسيري خاص از گزاره هاي بديهي ارايه مي­كند كه بر فطري بودن اين ادراكات استوار است. مفهوم فطري بودن ادراكات تصديقي و تفاوت آن با نظريه افلاطونيان و مفهوم استعلايي كانتي از ديدگاه استاد مطهري را در موضعی دیگر بررسیده­ایم  (بنگرید به: غفوری نژاد، 1389الف: 367-362). حاصل آنكه از ديدگاه مطهري «يگانه راه براي ارزش داشتن علم بشر... قبول كردن فطري بودن اصول اوليه تفكر است. با گرفتن اين، براي ما جز شكّ مطلق چيزي باقي نمي ماند» (همو، 1373: 58).

3-1-2- مطابقت ذهن و عين

مسأله مطابقت یا عدم مطابقت دريافت انسان از عالم خارج با واقعيّت - چنانكه هست- از مسائل مهم معرفت شناسي است. مطهري معتقد است هر كس، اعم از ايده آليست يا رئاليست، به حسب فطرت خود و در مقام عمل، براي علم كاشفيّت تامّ از خارج قائل است و ترديدي ندارد كه عين آنچه در ذهن است واقعيت خارجي دارد و ميان ذهن و خارج، نوعي وحدت و عينيت برقرار است (همو، م.آ: 6/ 104).

3-2- وجودشناسی

3-2-1- خداشناسي

استاد مطهري مساله خداشناسي را به حق مهم ترين مسائل كلامي مي داند: «زير بناي همة افكار و معتقدات و اخلاقيات و دستور العمل هاي ديني، خداشناسي است... آن چيزي كه به منزلة اصل اوّلي و به اصطلاح، اصل متعارف دين است، خداشناسي است» (همو، م. آ. 22/ 67).

استاد مطهري يكي از گرايش هاي فطري انسان و بلكه مهم ترين آنها را عشق و پرستش مي داند. وي در جاي جاي آثارش بر اين مطلب تأكيد دارد (بنگريد به: همو، 1373: 84؛ همو، م.آ :6/  934 به بعد؛ همان: 4، 42 و ...). وي گاه از شناخت فطري خداوند نيز سخن گفته است: «قلب انسان به حسب فطرت و غريزه، خداي خودش را مي شناسد» (همان: 22/ 382). در موضعي ديگر ادعا مي كند كه در خميرة انسان، اقرار به وجود خدا هست (همان: 4/ 41).

سوال اين است كه آيا مطهري علاوه بر گرايش فطري انسان به سوي خدا، از يك ادراك فطري كه به خداوند تعلق گرفته است، سخن مي گويد؟ آيا استاد علاوه بر ادراكات فطري تصديقي، كه آراء وي را در رابطه با آن گزارش كرديم، به ادراك فطري ديگري، كه متعلق آن وجود خداوند است، معتقد است؟ يا اينكه مراد وي از شناخت فطري در اين مواضع، همان حسّ خدا گرايي، عشق و پرستش و تمايل به اتصال به منبع هستي است؟ احتمال ديگر آن است كه در اين موارد،‌ فطرت عقل را اراده كرده باشد؛ يعني انسان به حكم عقل فطري، بدون اينكه نيازي به تحصيل مقدمات استدلالي داشته باشد، به وجود خداوند پي مي برد. چنانكه در فطريات به اصطلاح منطقي چنين است.

قبل از هر چيز تذكر اين نكته لازم است كه وي شناخت فطري خداوند را شناختي ناآگاهانه مي خواند (همان: 22/ 382). برخي اين شناخت ناآگاهانه را بر خداشناسي فطري به اصطلاح صدرايي –كه مبتني بر قرائت خاص صدرا از اصل عليت بوده و حاصل آن علم بسيط معلومات به خداوند از طريق علم حضوري آنان به خودشان است (تقریر مفصل دیدگاه صدرا در این باب را بنگرید در: غفوری نژاد، 1389الف: 204-200) تطبيق كرده اند و تلاش نموده اند با ارائه برخي شواهد، مطهري را در اين عقيده تابع ملاصدرا تلقي نمايند (بنگريد به: اكبري، 1384: 298).

ولي توجه به اين نكته لازم است كه اوّلاً هيچ شاهدي در كلام استاد يافت نمي شود كه اين ادّعا را تاييد كند؛ بلكه چنانکه خواهیم دید، شواهد خلاف آن را نشان مي دهد.

ثانياً مطالعة آثار مطهري، خصوصاً صدر و ذيل مواضعي كه وي از خداشناسي فطري سخن گفته است و ما آن را گزارش كرديم، نشان مي دهد كه اين تفسير نادرست است. هر چند وي در اين مواضع از شناخت فطري خداوند سخن گفته است، ولي مطالعه توضيحاتش نشان مي دهد كه مرادش همان حسّ تمايل و انجذاب به سوي خداوند است. بنابراين خداشناسي فطري در كلام مطهري تعبيري ديگر از خداگرايي فطري است و مفهوم محصّلي جز آن ندارد. از طرفي وي در موضعي به ديدگاه ملاصدرا در باب خداشناسي فطري اشاره مي كند و با بي تفاوتي و بدون اظهار نظر نفيي يا اثباتي از كنار آن مي گذرد (مطهري، م.آ: 6/ 262).

از سوي ديگر وي خود در موضعي كه راههاي خداشناسي را بر مي شمارد، به راه فطرت يا دل اشاره مي كند و توضيح مي دهد كه مرادش فطرت عقل نيست: «برخي از مدعيان فطري بودن خداشناسي، مقصودشان از اين مطلب، فطرت عقل است، مي گويند: انسان به حكم عقل فطري، بدون اينكه نيازي به تحصيل مقدمات استدلالي داشته باشد، به وجود خداوند پي مي برد... همچنانكه در همة فطرياتي كه در اصطلاح منطق فطريات ناميده مي شود، مطلب از اين قرار است؛ ولي مقصود ما از عنوان بالا فطرت عقل نيست، فطرت دل است» (همو، م.آ: 6/ 934).

استاد در این عبارت صريحا خداشناسي فطري را به خدا گرايي ارجاع مي­كند.

نکتۀ دیگر آنکه مطهری در موضعی برهاني از ملاصدرا نقل می­کند که بر اساس آن تمام ادراكات علمي انسان منشأ حسّي دارد (بنگرید به: پیشین، 270- 269؛ نيز بنگريد به: ملاصدرا، 1981: 3/ 381). بر این اساس، امكان نسبت هر گونه مفهوم ديگري از خداشناسي فطري (به معناي ادراك فطري) به وي منتفي است.

حاصل آنكه مطهري آن گاه كه از خداشناسي فطري سخن مي گويد، نه مرادش شناخت فطرت عقل نسبت به خداوند است،‌ نه شناخت پيشيني مقدّم بر تجربه و نه شناخت فطري در اصطلاح صدرايي؛ بلكه، چنانكه خود او توضيح داده، گرايش ناآگاهانه به تقديس و پرستش موجودي متعالي را اراده كرده است و از رهگذر آن تلاش دارد تا وجود خداوند را اثبات نمايد (بنگريد به: همو، م. آ: 22/ 437-436).

در هر روی، خداشناسي به مفهوم عام آن، يكي از كاركردهاي اساسي نظريه فطرت در انديشة استاد مطهري است (بنگريد به: مطهري، م.آ:6/ 934؛ همان: 4/ 41 به بعد).

3-2-2- انسان شناسي

فارغ از اينكه نظرية فطرت اولاً و بالذات، نظريه اي انسان شناختي است و موضوع آن انسان است، در مواجهه با ديدگاه هاي انسان شناختي فلسفي نيز، كاركرد خاص خود را نزد استاد مطهري دارد. مهمترين دغدغة مطهري در انسان شناسي مسأله اصالت انسانيّت است. چه امري انسان را به درستي از حيوان متمايز مي كند؟ بي گمان استاد مطهري به عنوان فيلسوفي كه به حكمت متعاليه تعلق خاطر دارد، پاسخ اين پرسش را با تمسك به سطح وجودي آدمي مي دهد؛ آنچه انسان را از حيوان متمايز مي كند در واقع سطح وجودي آدمي است و ديگر تفاوتها تابع آن مي باشد (فرامرز قراملكي، 1384: 272).

3-2-2-1- اصالت انسان

استاد در مقام نقد مكاتب اومانيستي، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم سارتري، كه در عين انكار فطريات، دم از اصالت انسان مي زنند مي گويد: «اصالت انسان و انسانيت واقعي در گرو قبول فطريات است. اين حرف مفت است كه ما براي انسان فطريات قائل نشويم و دم از اومانيزم و اصالت انسان بزنيم» (همو، 1373: 37).

بي گمان مراد استاد، معارضه با جريان الحادي و ماترياليستي اگزيستانسياليزم است. در مورد جريان هاي دروني اگزيستانسياليزم، يعني انديشه هاي كساني چون كي ير كگارد و گابريل مارسل، بايد گفت كه نظريه استاد قابل تطبيق بر آن مي باشد. به عنوان مثال نظرية سپهرهاي وجودي كي ير كگارد را در قالبي ديگر مي توان در نظريه فطرت استاد مطهري يافت: «اگر ما قائل به فطرت انساني باشيم انسانيت معنا و مفهوم پيدا مي كند؛ نه تنها انسانيت، تكامل انسانيت نيز معنا و مفهوم خواهد داشت» (همان: 144).

3-2-2-2- اليناسيون

مفهوم از خود بيگانگي يا اليناسيون، صرف نظر از كاربرد قرآني (بنگريد به: مطهري، 1373: 162 به بعد) در قرون اخير در فلسفه آرمان گرايانه آلماني و به ويژه از طريق هگل و نوهگليان جوان، پا به عرصة علوم انساني گذارده است. اين مفهوم داراي ابعاد گوناگون بوده و به همين لحاظ در دانش هاي مختلف علوم انساني، به خصوص  روان شناسي و جامعه شناسي، مطرح مي شود. استاد مطهري از خود بيگانگي را تنها بر پايه نظريه فطرت داراي مفهوم محصّلي مي داند (مطهري، 1373: 166-165).

تمايز من علوي و من سفلي،  كه از مهمترين اركان انسان شناسي استاد مطهري است، نيز بر نظريه فطرت استوار است. زيرا من علوي قابل ارجاع به فطرت است (فرامرز قراملكي، 1384: 274-272).

3-2-3- معاد شناسي

مطهري مفهوم قرآني معاد را فطري مي داند. «معني و مفهومي كه قرآن به رستاخيز مي دهد،‌ رجوع و بازگشت به پروردگار است: انّا للّه و انّا اليه راجعون. اگر به اين معني و مفهوم باشد، اعتقاد به رستاخيز فطري است» (مطهري، 1373 :42).

وي در موضعي ديگر ميل انسان به خلود را به ضميمة اين اصل كه «در نظام طبيعت هيچ ميلي گزاف و بيهوده نيست» دليل بر بقاء بشر بعد از مرگ مي انگارد (همو، م.آ: 1/ 201).

3-3-  فلسفۀدین

3-3-1- تبیین همزادی و همراهی بشر با دین

مطالعۀ تاریخ تمدن بشر نشان می دهد که هیچ دوره­ای از زندگی آدمی، از رفتار و باور دینی، به مفهوم عام کلمه، خالی نبوده است. این پدیده­ای است که محتاج تبیین است. از نظر استاد مطهری تنها نظریۀ فطرت است که می­تواند آن را تبیین کند؛ دیگر نظریه های جامعه شناختی و روان شناختی، که دینداری را با ارجاع به عوامل اجتماعی و روانی توجیه می کنند، در تبیین این واقعیت تاریخی، صائب نیستند (فرامرز قراملکی، 1384: 126).

3-3-2- منشأ دین

نظریۀ فطرت نه تنها رقیب دیدگاه­های مادی­گرایانه در تبیین منشأ دینداری نزد بشر است، بلکه رهیافتی در فهم رخنه بنيادين آن ديدگاه هاست. بر مبناي نظرية فطرت،‌ اصل، اعتقاد به خدا و خدا باوري است و لذا آنچه محتاج علت يابي و تبيين است، گرايش به مادي گري است و نه خداباوري. «به عبارت ساده تر، اعتقاد به خداوند حكم سلامت را دارد و گرايش مادّي حكم بيماري را» (مطهري، م. آ: 1/ ‌472؛ تفصيل مطلب را بنگريد به: همو، 1373: 157 به بعد؛ همو، 1382: 212-211؛ فرامرز قراملكي، 1384: فصل ششم).

3-4- کلام

3-4-1- ختم نبوت

آيا ختم نبوت به معني كاهش استعدادهاي معنوي بشر است؟ با توجه به اينكه بشر در هر دوره اي نيازمند پيام نوين و پيام آور نويني بوده است، چرا بايد رابطة بشر و پيام الهي يكباره منقطع شود؟ راز انقطاع نبوت هاي تبليغي (در مقابل تشريعي) بعد از اسلام چيست؟

مطهري با تمسك به نظريۀ فطرت و اين انديشه كه مايۀ دين در سرشت بشر نهاده شده است، سير تكاملي بشر را يك سير هدفدار و بر مسيري مشخص و واحد معرفي مي كند و از اين بيان نتيجه مي گيرد كه حقيقتِ دين، واحد است. دين اسلام برنامه اي فطري، جامع و كلي است و در صورت مصونيّت از تحريف و تبديل، و به شرط حسن تشخيص و تطبيق در مرحلة اجرا، مي تواند براي هميشه رهنمون بشر باشد (همو، م.آ: 3/ 169).

مسأله «اسلام و مقتضيات زمان» نيز روي ديگر سكّة ختم نبوت است. آيا اسلام براي تكافوي نياز انسان در همه اعصار و دوره ها، حتي عصر علم و تكنولوژي، صلاحيت دارد يا نه؟ استاد اين مسأله را با تمسّك به تقسيم نيازهاي بشر به ثابت و متغير حلّ مي كند. نيازهاي ثابت بشر همان است كه در فطرت او ريشه دارد و اسلام پاسخي به آن است (بنگريد به: همو، 1387: 59).

3-4-2- فراگيري دعوت اسلام

بر اساس نظريه فطرت انسان داراي هويت نوعي است. بر خلاف برخي مكاتب ديگر (همچون ماركسيسم) كه انسانِ نوعي را امري انتزاعي تلقي كرده و هويت افراد انسان را در چارچوب موضع طبقاتي آنها جستجو مي كند. بنا به نقل استاد، انسان از نگاه ماركسيسم شعور، وجدان، صلاحيتِ حركت و جنبش را در قالب موضع طبقاتي اش پيدا مي كند. بنابراين اگر مكتبي بخواهد فراگير باشد و شامل همه افراد انساني بشود، بايد براي انسان هويت نوعي واحد قائل باشد و همين هويّت واحد را مخاطب خود قرار دهد. بر اين اساس، فراگيري دعوت اسلام مبتني بر وجود هويت نوعي واحد (فطرت) براي انسان است (همو، 1382: 66: نيز بنگريد به: همو، م.آ: 26/ 170).

3-5- روان شناسي

3-5-1- تقدّم روان شناسي بر جامعه شناسي

«بنابر اصل فطرت،‌ روان شناسيِ انسان بر جامعه شناسيِ او تقدّم دارد. جامعه شناسي از روان شناسيِ او مايه مي گيرد» (همو، م.آ: 2/ 401). معناي اين سخن اصالت افراد و اعتباري بودن جامعه نيست. بلكه از ديدگاه مطهري «هم فرد اصالت دارد و هم اجتماع» (همان: 21/ 215). تأثير و تاثر فرد و جامعه از ديدگاه مطهري را مي توان در يك جمله به طور خلاصه چنين ارائه كرد: «جوهر منِ هر كس، از وجود فردي وي پديد آمده است و آنچه كه از جامعه مي گيرد، جنبة تغذيه دارد» (همان: 7/ 264).

3-5-2- فطرت و شخصيت

مطهري نظرية فطرت را در بحث شخصيت تأثير گذار مي داند. اين تأثير گذاري تا بدانجاست كه وي معتقد است: «بحث فطرت همان بحث شخصيت است كه در روان شناسي بحث مي شود». (همو، 1387: 55). آيا انسان با شخصيت بالفعل انساني به دنيا مي آيد؟ يا از اين حيث، قوّۀ محض است؟ يا اينكه اصول و اركان شخصيت را – كه چارچوب اصلي شخصيت اوست – بالقوّه در نهاد خود دارد؟ مطهري شقّ سوم را تلقّي به قبول مي كند و اين مطلب را ناشي از بُعد خاص روحي انسان (فطرت او) مي داند نه ارگانيسم او (همان).

3-5-3- روان شناسي دين؛ دينداري بيروني و دروني

يكي از مسائل مهم در روان شناسي دين، گونه هاي مختلف دينداري است. آلپورت گونه هاي دينداري را دو قسم مي داند: دينداري معطوف به اغراض برون ديني (همان چيزي كه در روايات از آن به «عبادت بردگان يا تجّار» ياد شده است)، و دينداري معطوف به اغراض صرفاً ديني (عبادت احرار). دينداري بيروني صرفاً ارزش مقدماتي و تحوّلي دارد. استاد مطهري تحت تأثير آموزه هاي روايي، با اين مفهوم سازي موافق است. وي تمايز اين دو گونه دينداري و ارزش آلي و مقدماتيِ دينداري بيروني را بر اساس نظرية فطرت قابل تبيين مي داند: «اصلاً پرستش، آن پرستشي  است كه در زمينة عشق پيدا مي شود. پرستش هايي كه از راه طمع يا ترس است. مي دانيم كه از نظر اسلامي هم ارزش زيادي ندارد؛ يعني ارزشش مقدماتي است و براي اين است كه بعد، انسان، به مرحله بالاتر برسد» (مطهري، 1373: 61؛ همو، 1387: 78؛ فرامرز قراملكي، 1384: 277).

3-6- اخلاق

مطهري در تحليل آراء اخلاقي، اساساً پيرو علامه طباطبايي است، گرچه اختلاف نظرهايي هم دارد.

علامه احكام اخلاقي را در ادراكات اعتباري طبقه بندي مي كرد (بنگريد به: طباطبايي، 1379: مقاله ششم). مطهري در اصل اعتباري بودن حسن و قبح با علامه موافق است، ولي در عين حال با تمسك به نظريه فطرت، طريقی را مي پيمايد كه جهان شمولي، اطلاق و جاودانگي اخلاق را نيز تأمين مي كند. «ما اصل خوبي و بدي را همان طور قبول مي كنيم كه امثال آقاي طباطبايي و راسل گفته اند كه معناي خوب بودن و خوب نبودن و بايد و نبايد همان دوست داشتن و دوست نداشتن است. ولي كدام من دوست داشته باشد؟ من سفلي يا من علوي؟ آنجا كه من علوي انسان دوست داشته باشد مي شود اخلاق و ارزش» (مطهري، م.آ: 13/ 1379).

البته اين سخن بدان معني نيست كه بر اساس نظرية علامه، جهان شمولي و جاودانگي اخلاق غير قابل اثبات و معلّق باشد. علامه نیز از فطری بودن اخلاق سخن می گوید (غفوری نژاد، 1389الف: فصل نهم).

 استاد ملائمت یا عدم ملائمت یک قضیۀ اخلاقی با من علوی انسان را ملاک صدق و کذب قضایای اخلاقی معرفی می کند (فرامرز قراملکی، 1384: 280-279). مطهري انكار فطري بودن اخلاق و ارجاع آن به عوامل بيروني را مستلزم نسبيت احكام اخلاقي مي داند (بنگريد به: همو، 1373: 35). اهميت كاركرد اخلاقي نظريه فطرت تا بدانجاست كه برخي مطهري شناسان مهمترين كاربرد اين نظريه را در انديشة مطهري، نجات اخلاق از نسبيت دانسته اند (فرامرز قراملكي، 1384: 278).

3-7- فلسفة تعليم و تربيت

از ديدگاه مطهري «مسأله فطرت با مساله تربيت خويشاوندي خاصّي دارد» (همو، 1373: 18). اهمیت نقش نظريه فطرت در جهت گيري نظام تعليم و تربيت نزد مطهري، از آن روست كه وی هدف تعلیم و تربیت را شكوفا كردن فطرت انسان مي داند. «اگر انسان داراي يك سلسله فطريّات باشد، قطعاً تربيت او بايد با در نظر گرفتن همان فطريّات صورت گيرد» (همان: 14). از ديدگاه استاد فطرت، انسان را از عوامل تعليم و تربيت بي نياز نمي كند؛ بلكه سبب مي شود كه تعليم و تربيت، واقعاً پرورش استعدادهاي دروني باشد؛ نه چيزي مثل صنعت (همو، 1387: 52).

مطهري در تعليم و تربيت اسلامي تلاش مي كند تا بر اساس نظرية فطرت، مبنايي اسلامي براي تعليم و تربيت ارائه كند (فرامرز قراملكي، 1384: 282).

با توجه به ويژگي ثبات و تغيير ناپذيري فطريات،‌ يكي از لوازم تربيتي نظرية فطرت، اصلاح پذيري همه انسان ها و امكان بازگشت آنان از انحراف به مقتضاي فطرت است. «به حكم اينكه هر فردي بالفطره انسان متولّد مي شود، در هر انساني – ولو پليد ترين انسان ها – استعداد توبه و بازگشت و پندپذيري هست. از همين روست كه پيامبران مأمورند حتي پليد ترين افراد و دشمن ترين دشمنان خود را در درجه اول پند و اندرز دهند و فطرت انساني آنها را بيدار سازند» (مطهري، م. آ: 2/ 239).

3-8- جامعه شناسي و فرهنگ

3-8-1- وحدت يا اختلاف ما هوي جوامع انساني

آيا جوامع انساني در گسترة مكاني و در فراخناي تاريخ، ذات و ماهيت يگانه دارند يا به حسب ذات مختلف اند؟ استاد با تمسك به نظريه فطرت به اين پرسش پاسخ مي دهد. انسان نوع واحد است و به حكم طبيعت و فطرت خود، اجتماعي است. نوع انسان براي آنكه به كمال لايق خود برسد گرايش اجتماعي دارد و زمينة روح جمعي را فراهم مي كند. روح جمعي به منزلة وسيله اي است كه  نوع انسان را به كمال مطلوب خود مي رساند. بنابراين تكيه گاه روح جمعي، روح فردي يا فطرت انسان است و «چون انسان نوع واحد است، جامعه هاي انساني نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند» (همان: 360-359).

3-8-2- وحدت ماهوي فرهنگ اصيل انساني

وي بر اساس نظرية فطرت، فرهنگ اصيل انساني را نيز داراي ماهيّت يگانه مي داند. مسأله اين است: «آيا فرهنگ اصيل انساني ماهيت يگانه دارد يا ... فرهنگ، ماهيتِ قومي، ملّي يا طبقاتي دارد؟ ». «اين مسأله نيز وابسته به اين است كه آيا نوعيّت انسان از فطرتي يگانه و اصيل برخوردار است  و همان فطرت اصيل و يگانه به فرهنگ انسان يگانگي مي دهد؛ و يا چنين فطرت يگانه اي در كار نيست» (همان: 62؛ نيز بنگريد به: همو، 1387: 63).

3-8-3- ملاك اصالت يك فرهنگ

از نظريه فطرت در باب فرهنگ، نتيجة ديگري نيز گرفته مي شود و آن ملاك اصالت يك فرهنگ است: «هر تعليم و هر فرهنگ كه با فطرت انسانيِ انسان سازگار و پرورش دهندة آن باشد، آن فرهنگ اصيل است، هر چند اولين فرهنگي نباشد كه شرايط تاريخ بر او تحميل كرده است؛ و هر فرهنگي كه با فطرت انساني انسان سازگار نباشد، بيگانه با اوست و نوعي مسخ و تغير هويت واقعي او و تبديل «خود» به «ناخود» است، هر چند زادة تاريخ ملّي او باشد» (همان: 369).

مطهري بر اساس همين نكته، انديشة ثنويّت و تقديس آتش را مسخ انسانيّت ايراني معرّفي مي كند، هر چند اين انديشه زادة مرز و بوم  ايران است؛ ولي توحيد و يگانه پرستي را بازگشت او به هويّت انساني اش مي داند، هر چند مولود سرزمين او نيست (همان). مطهري با بسط اين نكته در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران به يكي از شبهات مهم درباره بيگانه بودن دين اسلام براي مليت ايراني پاسخ مي دهد (خندان، 1383: 148).

3-8-4- اصالت فرد يا جامعه

مساله ميان رشته اي ديگري كه استاد مطهري براي  حلّ آن از نظريه فطرت مدد مي جويد، اصالت فرد يا اصالت جامعه است. مي توان مساله تقدّم يا تأخّر جامعه شناسي و روان شناسي را تعبير ديگري از اين مسأله تلقي كرد.

بر اساس نظرية هگل كه در ماركسيسم نيز پيگيري شد، اصالت از آن جامعه دانسته شده و شخصيّت فرد، ساخته و پرداختة محيط اجتماعي وي تلقي گرديده است. در برابر اين نظريه، ديدگاه هاي ديگري شكل گرفته است كه بر اصالت فرد تكيه دارد. اگزيستانسيالسيم كه بر آزادي انسان در ساختن ماهيت خويش تاكيد دارد، نمونه­اي از اين ديدگاه هاست.

استاد مطهري در برابر اين دو ديدگاه ، نظرية «اصالت فرد در عين اصالت جامعه» را پي ريزي مي كند كه يكي از زيرساخت هاي آن، نظريه فطرت است. اين نظريه بر آن است كه «قسمتي از شخصيت انسان... اصالت هاي فطري است كه اينها به دست خلقت، صورت گرفته و تغيير پذير هم نيست... در انسان به طور فطري، غريزه علم جويي وجود دارد. اين يك حالت روحي معنوي فطري است. يعني جويندگي علم را جامعه به انسان نداده است ...، ولي اينكه اين ميل چگونه بايد هدايت شود به جامعه مربوط است». نتيجه اينكه: «مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوليۀ خود انسان تعيين مي كند و يك مقدار جامعه» (مطهري، م.آ: 15/ 146-145؛ هاشمي، 1378: 51-50). تأثير جامعه بر يكي از دو نحوه است: يا انسان را در طريق ابعاد انساني كه به حكم خلقت داراست پرورش مي دهد؛ و يا او را از مسير اصلي منحرف مي كند و به انساني مسخ شده بدل مي نمايد (مطهري ، 1387: 56).

3-9- فلسفه تاريخ

3-9-1- انسان، سازندۀ تاريخ

در فلسفه تاريخ اين پرسش مطرح است كه آيا تاريخ، بر اساس جبر تاريخي، انسان را مي سازد يا اين انسان است كه تاريخ را پديد مي آورد؟ استاد مطهري بر اساس نظرية فطرت چنين اظهار نظر مي كند: «ما چون براي انسان، شخصيت و اصالت و فطرت قائل هستيم، برداشتي انساني از تاريخ داريم؛ يعني تاريخ را ساختة انسان بما هو انسان مي دانيم، نه انسان را ساختۀ تاريخ و تاريخ را ساختة اقتصاد» (مطهري،‌ م.آ: 13/ 630-629).

3-9-2- جهت گيري تكامل تاريخ

«اگر ما براي انسان به فطرت قائل باشيم تكامل تاريخ را به شكلي بايد توجيه كنيم و اگر به فطرت قائل نباشيم... به شكل ديگري» (همو، 1373: 18). «بنا بر نظريه اصالت فطرت و اينكه وجود اجتماعي انسان و زندگي اجتماعي او و بالاخره روح جمعي جامعه، وسيله اي است كه فطرت نوعي انسان، براي وصول به كمال نهايي خود انتخاب كرده است، بايد گفت جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوي يگانه شدن، متحدالشكل شدن و در نهايت امر در يكديگر ادغام شدن، سير مي كنند و آينده جوامع انساني، جامعۀ جهاني واحد تكامل يافته است » (همو، م.آ: 2/ 362).

بر خلاف نظر ماركسيست ها، مطهري معتقد است: «جامعه مي تواند به نقطه اي برسد كه نقطة عدالت واقعي است. در اين صورت، دليل ندارد كه بگوييم رژيم عدالت بايد جاي خود را به رژيم ديگري بدهد. از نظر ما عدالت، پايه هايي در طبيعت و فطرت دارد كه با توجه به آن پايه ها مي توان يك طرح ثابت و جاودانه براي زندگي بشر از لحاظ اصول طرح كرد» (همان: 20/ 537). استاد در موضعي ديگر نيز تصريح مي كند كه نظريه اش در تكامل تاريخ، نقطة مقابل نظريه تكامل ديالكتيكي است (همو، 1387: 72).

4- نتیجه

    مطالعۀ سیر تاریخی نظریۀ فطرت، نشان می­دهد که استاد مطهری نقطۀ عطفی در تطورات این نظریه محسوب می­شود. برتري و عمق پژوهش هاي استاد مطهري در مقايسه با آراء متقدّمان بر او، اختصاص به حوزه خاصي از مباحث فطرت ندارد و شامل عمدة مباحث اساسي آن مي شود: از مفهوم شناسي فطرت گرفته تا اقسام فطريات و طرق اثبات نظريه و بالاخره كاركردهاي معرفتي آن. آنچه در این نوشتار بدان پرداختیم، تنها متکفّل اثبات شقّ اخیر این مدعا بود. در موضعی دیگر، نوآوری­های وی را در سه بعد نخستین بررسیده ایم (بنگرید به: غفوری نژاد، 1389الف: فصل دهم؛ 1389ب).

چنانکه ملاحظه شد، کارکردهای معرفتی نظریه فطرت در آثار استاد، به نحو قابل ملاحظه ای بسط و گسترش یافته است. این نکته را می توان معلول گستردگی حوزه مطالعات استاد در حوزه علوم انسانی و ذهن جوّال و تیزبین او دانست. ذهن تیزبین و نکته سنج مطهری به وی کمک کرده است تا در عرصۀ علوم انسانی هر جا به معضلی معرفتی برخورد می کند که فیلسوفان مادی گرا راه حل های ماتریالیستی براي آن ارائه کرده اند، به نظریه فطرت تمسک کند و بر اساس این آموزه، که رهاورد منابع اصیل اسلامی – کتاب و سنت – است، به حل معضل بپردازد.

پی‌نوشت‌ها