قطب‏الدين شيرازى

و

برازندگى‏هاى او

احمد بهشتى[1]

چكيده

اين نوشتار بر آن است که شخصیت جامع و ذوفنون قطب‌الدین شیرازی را که از افاضل و اعاظم قرن هفتم و هشتم هجری و از امتیازات و برازندگی‌های قابل توجهی برخوردار بوده و آثار مختلفی از خود به یادگار گذاشته، معرفی کند. او با شرحی دقیق از قانون ابن سینا و شرحی عمیق از حکمة‌الاشراق سهروردی و تألیف درّة التاج نشان داد که در طب و فلسفه از نبوغی برخوردار است؛ هر چند که به لحاظ ادب و نجوم و عرفان نیز برازندگی داشت. او در شرح حکمة‌الاشراق شارح است نه جارح. معذلک گاهی به نظر مخالف خویش نیز اشاره کرده است.

واژگان کلیدی: سهروردى، شهرزورى، قطب‏الدين، فلسفه، نجوم، طب.

***

مقدمه

          بعد از ظهور دين مبين اسلام و گسترش آن بر پهنه گيتى و گرايش قلبى ملت ايران به آن، دانشمندان بسيارى در كشور ما ظهور كردند كه با سعى و تلاش بسيار در راه توليد علم – در شعب و فنون مختلف- به موفقيت‏هاى بسيار درخشانى نائل شدند.

          آرى «اين نكته را نبايد از خاطر دور داشت كه مركز توسعه و شكوفائى علوم....، ايران بوده است و ديگر كشورهاى اسلامى بيشتر در زمينه.... لغت و صرف و نحو و تفسير قرآن به بحث و تحقيق پرداخته‏اند. توجه فراوان ايرانيان به علوم عقلى را ابن خلدون در مقدمه تاريخ خود تصريح كرده و گفته است كه حاملان علم در اسلام بيشترشان ايرانى بوده‏اند، و همو به گفته پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله استناد مى‏جويد كه فرمود: اگر علم در پيرامون آسمان مى‏بود، مردانى از ايرانيان بدان دست مى‏يافتند... ابن حوقل مى‏گويد: عوام خوزستان مثل خواص ساير بلاد درباره كلام و علوم گفت‏وگو مى‏كنند. من خود حمّالى را ديدم كه بارى سنگين بر پشت داشت و با حمالى ديگر كه با او همراه بود، درباره تأويل و حقايق كلام بحث و نزاع مى‏كرد» (ايزوتسو 1368، ده).

          بايد اعتراف كرد كه كشور ايران قرن‏ها در همه جهان پرچمدار علم و دانش بوده و به ويژه در علوم عقلى بسيار درخشيده است، و اين نبوده و نيست مگر به خاطر مجاهدت‏هاى خستگى‏ناپذير شخصيت‏هاى بزرگى كه نامشان همواره بر تارك تاريخ جهان مى‏درخشد.

          «هم سهروردى و هم ابن عربى تأثير عظيمى بر متفكرانى كه پس از آن‏ها آمدند، داشتند، و بدين‏وسيله اساسا جريان فلسفه را در اسلام، به خصوص در ايران تغيير دادند. اين دو حوزه عرفان تمايل داشتند كه التقاط و پيوند و تقريب را به تدريج با مجاهدات و كوشش‏هاى مردانى مانند قطب شيرازى و ديگران به صورت خاص فلسفى فراهم كنند»(همان، ص16).

          قطب‏الدين را شاگرد خواجه طوسى شمرده‏اند كه «در قلمرو فلسفه مشائى....اثر قابل توجهى به زبان فارسى با عنوان درّه‏التاج لغرّة الدّباج فى الحكمة به جاى گذاشت. اهميت مخصوص وى از اين حقيقت نيز ناشى مى‏شود كه او شاگرد صدرالدين قونوى بود كه خود وى برجسته‏ترين شاگرد ابن عربى بود.. وى در عين حال يكى از مشهورترين شارحان و مفسران فلسفه اشراقى سهروردى بود»(همان، ص 16).

          اين دانشمند ذوفنون داراى آثار متعدد و متنوعى است، هرچند كه شهرت وى بيشتر به كتاب «شرح حكمه‏الإشراق» و «درّه‏التاج» و «شرح قانون» ابن سيناست. در اين‏جا به آثار ديگر او اشاره مى‏كنيم:

          1. «اختيارات المظفرى» مشتمل بر چهار مقاله در علم هيأت، به نام و براى مظفّرالدين يولق ارسلان.

          2. انموزج العلوم كه گويا با الهام از احصاء العلوم فارابى نگاشته شده است.

          3. التحفة الشاهية كه براى وزير كبير اميرشاه محمد بن حيدر تأليف كرده است.

          4. ترجمه تحرير اقليدس.

          5. سزاوار افتخار.

          6. شرح مختصر الأصول حاجبى.

          7. شرح مفتاح العلوم سكاكى كه تنها بخش سوم آن را كه درباره معانى و بيان و عروض است، شرح مزجى كرده و «مفتاح المفتاح» ناميده است.

          نسخه خطى اين كتاب در كتابخانه مدرسه سپه‏سالار(=شهيد مطهرى) به شماره 299 موجود است.

          8. شرح الأشراف.

          9. نهاية الإدراك فى دراية الأفلاك كه نسخه‏هاى آن در خزانه مصريه و كتابخانه استانبول و غيره موجود است.

          او اهل ادب بود و اشعارى به فارسى و عربى مى‏سرود. نمونه‏اى از اشعار فارسى او چنين است:

يك چند به ياقوت‏تر آلوده شديم

 يك چند پى زمرد سوده شديم

آلودگى‏اى بود و ليكن تن را

 شستيم به آب توبه و آسوده شديم

          و از اشعار عربى اوست:

أيا رب تخلق ما تخلق

 و تنهى عبادك أن يعشقوا

خلقت الملاح لنا فتنة

 و قلت اعبدوا ربّكم و اتّقوا

إذا كنت أنت خلقت الملاح

 فقل للملاح بنا يرفقوا

 

(دهخدا، 1339، ج38، ص 350).

          اين اشعار يادآور اشعار طنزگونه ناصرخسرو قباديانى بلخى از شعراى نيمه دوم قرن
پنجم هجرى است و -على‏الظاهر- قطب‏الدين متأثر از اوست.

          او مى‏گويد:

بار خدايا اگر ز روى خدائى

 طينت انسان همه جميل سرشتى

چهره رومى و صورت حبشى را

 مايه خوبى چه بود و علت زشتى؟

طلعت هندو و روى ترك چرا شد

 همچو دل دوزخى و روى بهشتى؟!

از چه سعيد اوفتاد و از چه شقى شد

 زاهد محرابى و كشيش كنشتى؟!

چيست خلاف اندر آفرينش عالم

 چون همه را دايه و مشاطه تو گشتى؟!

گيرم دنيا ز بى محلى دنيا

 بر گرهى خربط و خسيس بهشتى

نعمت منعم چراست دريا دريا

      محنت مفلس چراست كشتى كشتى؟![2]

(حميدى، 1337ش، 193 و 222).

مرورى بر برخى از داورى‏ها

          قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح شيرازى(متولد 630 در شيراز و در گذشته 710 در تبريز) از نوادر روزگار بود.

          ابن الفوطى او را صاحب الأخلاق النبويّة و العلوم الإلهيّة ناميد(سهروردى 1380، چهارده).

          ابن حجر عسقلانى او را مصنفى مى‏نامد كه براى تصنيف روزه مى‏گرفت، و شب‏زنده‏دارى مى‏كرد و مسودّه و مبيضّه‏اش يكى بود(همان).

          ابوالفداء او را امامى مبرز در علوم رياضى و منطق و فنون حكمت مى‏نامد(همان). حكيم قدوسى خواجه نصيرالدين طوسى او را «قطب فلك و جود» شمرد(همان، صفحه پانزده). و اين، زمانى بود كه وى در مراغه به محضر خواجه بار يافت و به شاگردى پرداخت، و توسط وى به هلاكو معرفى شد(همان، صفحه پانزده).

          بى‏جهت نيست كه ا و نيز خواجه را به عنوان «شهر دانش و كعبه حكمت و حضرت عليّه بهيّه قدسيّه و درگاه سنيّه زكيّه فيلسوفيّه استاديّه نصيريه» ياد مى‏كند(همان).

          از اين‏جا مى‏توان به داستانى كه در روضات الجنات درباره كم‏لطفى وى به خواجه نقل شده، با ترديد نگريست(خوانسارى، بى‏تا، ج6، ص 317).

          صاحب روضات الجنات خود با توجه به رابطه گرم استادى و شاگردى اين داستان را مشكوك شمرده و سرانجام گفته است: «ليس هذا أوّل قارورة كسرت فى الإسلام»[3].

        برخی او را شافعى مذهب شمرده و گفته‏اند:

          از شدت ذكاوت و هوشيارى او اين بود كه در محفلى از شيعه و سنى از وى سؤال شد كه امام
على عليه‏السلام افضل است يا ابوبكر؟ او تقيه كرد و گفت:

خيرُالورى بعد النبىّ مَن بنتُه فى بيته

 مَن فى دُجى ليلِ العَمى ضوءُ الهُدى فى زيته[4]

(قمى 1355ق، ج2، ص 438).

          ممكن است انتساب او به مذهب شافعى نيز از روى تقيه باشد؛ چرا كه از بيت فوق، آگاهان استفاده تشيع مى‏كنند. درست است كه مصراع اول مبهم است، ولى كيست كه نداند كه چراغ هدايت در تاريكى ضلالت، كسى جز على عليه‏السلام نيست؟! كسى كه خواجه در تجليلش آن همه مى‏كوشد، بعيد است كه مذهبش مخالف مذهب وى باشد!

تلاشگرى نستوه

          او كه طب را از پدر و عمو آموخته بود، پس از مرگ پدر در بيمارستان مظفرى شيراز به طبابت پرداخت؛ حال آن‏كه بيشتر از چهارده بهار از عمر خود را پشت سر نگذاشته بود و مدت ده سال به همان سمت باقى ماند و در پى فراگيرى قانون ابن سينا كوشش بسيار كرد و مدرسان بسيارى ديد و از شروح بسيارى بهره‏مند شد؛ ولى هيچ‏يك كافى نبود، نه شرح امام فخر رازى -كه جرح بعض بود، نه شرح كل- و نه شرح جيلى و نخجوانى، جز اين‏كه با درك محضر خواجه اعظم طوسى توانست برخى از دشوارى‏ها را در افاضات وى بگشايد، ولى خواجه احاطه بر حكمت داشت و اهل طب عملى و درمان نبود، و بنابراين او را اشباع نكرد. سرانجام متوسل شد به ملك قلاوون مصرى، و او سه شرح كامل را كه در كتابخانه داشت، در اختيار وى نهاد، و همه مشكلات با اين شروح برايش حل شد، و توانست به بركت تلاش و پشتكار
بى‏شائبه‏اش شرحى جامع بر قانون سينوى به نام «نُزهة الحكماء و روضة الأطبّاء» پديد آورد(نگ: سهروردى 1380، هفده تا نوزده).

          او در نگارش شرح حكمه‏الاشراق سهروردى كوششى مثمر و تلاشى مستمر داشته است، زيرا بدون اين‏كه عقايد مخالف خود را در برابر متن اظهار كند، در راه حل الفاظ مشكل و ابراز معانى و شرح كلمات دشوار و اظهار مبانى مى‏كوشد و از اختصار مخلّ و تطويل مُملّ مى‏پرهيزد(همان، ص538 و 539).

          او حكمت اشراقى را لباب علم و حكمت و خلاصه سير و سلوك و رياضت مى‏داند، و دريغ مى‏شمارد كه بدايع و روايع آن در پرده ابهام و پوشيده از افهام بماند(همان، ص 5).

          او شرح خود بر حكمه‏الاشراق را دل‏نشين‏تر از نسيم سحر و دل‏نوازتر از پرتو قمر و شيرين‏تر از گفت‏وگوى حبيب و محبوب و لذيذتر از همه لذّات مى‏شمارد(همان).

          او با اين‏كه اعلام داشته كه به شرح و حل دشوارى‏هاى متن پاى‏بند بوده و هرجا كه با ماتِن مخالفت داشته، از اظهار مخالفت خوددارى كرده است، در باب علم حضورى نور مجرد به ذات خويش بعد از شرح وافى ادله سهروردى مى‏گويد: «هذا تقرير هذه الوجوه و لا يخفى كونها إقناعيّة»(همان، ص 284).

          گويا در اين‏جا كاسه صبرش لب‏ريز شده و نتوانسته از اظهار مخالفت خوددارى كند. چنان‏كه خواجه طوسى نيز در شرح نظر ابن سينا در باب علم ارتسامى حق، پنج اشكال وارد كرده است؛ با اين‏كه در آغاز شرح اشارات وعده كرده است كه تنها شارح و مدافع باشد، و نقش جارح ايفاء نكند(بهشتى، 1390، ص 259). همان كارى كه امام فخر رازى كرد و به جاى شرح اشارات، جرح اشارات نوشت.

چرا اقناعى؟!

          اكنون اين سؤال مطرح است كه چرا قطب الدين بدون اين‏كه وارد بحث شود، ادله سهروردى را اقناعى شمرده است؟! بى‏مناسبت نيست كه درباره اقناعى بودن آن‏ها توضيحى بدهيم.

          سهروردى براى اثبات اين‏كه علم نور مجرد، به ذات خويش علم حضورى است، سه
وجه ذكر كرده است:

          1. اگر علم نور مجرد به «من» به صورت ذهنى باشد، صورت ذهنى، «من» نيست؛ بلكه «او» است؛ بنابراين، متكلم نمى‏تواند بگويد: «من»؛ بلكه بايد بگويد «او».

          2. هرگاه علم مجرد به ذات به واسطه صورت ذهنى باشد، مجرد حكم مى‏كند به اين‏كه اين صورت ذهنى از آنِ «من» است، و بنابراين، قبل از آن‏كه حكم كند كه اين صورت از آنِ «من» است، «من» را شناخته است، و اين شناخت؛ از راه علم حصولى نيست.

          3. هرگاه مجرد حكم كند كه هر صفتى زايد بر ذات اوست، از آنِ «من» است؛ اعم از اين‏كه آن صفت، صورت ذهنى باشد، يا غير آن، در اين صورت، قبل از اين حكم، «من» را شناخته است(نگ: سهروردى، 1380، ج2، ص 111).

          در توضيح اقناعى بودن اين ادله مى‏گوييم:

          هرگاه به مخاطب خود بگوييم: «تو» آيا او را به علم حصولى شناخته‏ايم يا به علم حضورى؟! بديهى است كه علم ما به او علم حصولى و به صورت ذهنى است؛ بنابراين، صورت او را شناخته‏ايم، نه خود او را. پس بايد بگوييم: «او»، نه «تو»؛ حال آن‏كه اطلاق «تو» به مخاطب، صحيح است، از اين‏رو هر سه استدلال خدشه‏دار مى‏شود. اگر به مخاطب خود مى‏گوييم: «تو»، بدين لحاظ است كه صورت ذهنى در حكم آينه است، و ما در اين آينه مخاطب را مى‏بينيم، نه آينه را. چه مانعى دارد كه در مورد «من» نيز چنين باشد.

          حقيقت اين است كه حضورى بودن علم مجرد به ذات، از بديهيات است و نيازى به برهان ندارد.

          كافى است توجه كنيم كه اگر علم به ذات، حصولى باشد، علم به آن علم هم حصولى است، و اين؛ مستلزم دور يا تسلسل است.

          نه‏تنها علم مجرد به ذات، ممكن نيست كه حصولى باشد، بلكه علم مجرد نفسانى به قواى خويش -مانند حس و خيال و وهم و عقل- نيز حضورى است. (نگ: بهشتى 1387، ص 68 و 69).

          در زمينه بديهيات هرگونه استدلالى كه مطرح شود، تنبيهى و اقناعى است.

برازندگى در حكمت بحثى و ذوقى

          قطب الدين از ستايشگران و شيفتگان حكمت بحثى و ذوقى است و اين را از بركات وجودى انبياء و اولياء مى‏شمارد، و معتقد است كه فلسفه حقيقى يعنى همين. (سهروردى 61380، ص 3).

          از نظر وى تنها انبياء و اولياء بر مسند فلسفه حقيقى تكيه زده‏اند، و تنها اينانند كه بايد فلاسفه حقيقى ناميده شوند؛ چرا كه فلسفه عبارت است از «تشبّه به خداى متعال بر حسب طاقت بشرى به منظور تحصيل سعادت جاودانى» و امام صادق عليه‏السلام توصيه فرموده است كه «تخلّقوا بأخلاق اللّه». يعنى در احاطه به معلومات و تجرد از جسمانيات بايد تشبه به خدا پيدا كنيد(همان).

          او به همين مناسبت يادى از ابن سينا مى‏كند كه به كرّات در نجات و اشارات و شفاء توصيه كرده است كه خواننده به تلطيف نفس و قوت حدس روى آورد؛ از اين‏رو خداى را به حق برگزيدگان اخيار سوگند مى‏دهد كه او را بر قله مقامات ابرار جاى دهد(همان، ص 2).

          چه خوب بود كه وى يادآورى مى‏كرد كه ابن سينا علم به تجرد نفوس فلكى(=ملائكه نفسى) را خارج از توان فلاسفه مشائى شمرده و اعلام كرده است كه چنان مطالبى جز بر راسخان در حكمت متعاليه، پوشيده است(نگ: ابن سينا، 1381، ص 385).

          در اين‏جا اين سؤال مطرح است كه حكمت متعاليه چيست و راسخان در آن حكمت كيانند؟

          خواجه طوسى توضيح داده است كه حكمت مشائيان بحثى محض است. اين‏گونه مسائل تنها با بحث و استدلال حل نمى‏شود، بلكه نيازمند چاشنى كشف و ذوق است.

          حكمتى كه مشتمل بر هر دو باشد، حكمت متعاليه است؛ از اين‏رو راسخان در حكمت متعاليه آنانند كه هم فائق در بحث و استدلال باشند، و هم يكه‏تاز ميدان كشف و ذوق. (نگ: خواجه نصير الدين و امام فخر 1404ق، ج2، ص 130).

          بنابراين، درست است كه قطب الدين حكمت بحثى و ذوقى را طريقه اشراقيان مى‏شمارد و طريقه اشراقى را يادگار حكماء صدر اول معرفى مى‏كند و آن‏ها را از اصفياء و انبياء و اولياء مى‏شمارد، ولى آن‏كه قبل از وى و سهروردى جرقه اشراق را زده، و الهام‏بخش حكمت بحثى و ذوقى شده، ابن سينا بوده و قطب‏الدين نيز به اين مطلب توجه كرده و صدالبته كه ابن سينا هم متأثر از انبياء و اولياء و الهام‏پذير از اصفياء و ابرار بوده است.

          او در وصيت‏نامه فلسفى خود توصيه كرده است كه بايد فلسفه را از مبتذلان و جاهلان و ملحدان و كودنان و آن‏هايى كه از پاكى سريرت و استقامت سيرت محرومند، دريغ ورزيد، و نبايد اين شجره طيبه را در زمين شوره‏زار -كه رستنگاه خار و خس است- غرس كرد. (نگ: ابن سينا، 1381، ص 395).

          او خود از اشراق سخن گفته و در برخى از اشعارش به تهذيب نفس توصيه كرده و گفته است:

فإذا أشرقت فإنّك حىّ

 و إذا أظلمت فإنّك ميّت

          هرگاه نفس اشراق گيرد، تو زنده‏اى و هر وقت اظلام گيرد، تو مرده‏اى.(همو 1910م، صفحه لج).

          او حكمت مشاء را حكمت متفلسفه ناميده(همان، ص 3). و در صدد برآمده كه براى آن‏هايى كه از جودت حدس برخوردارند، كتابى بنويسد(همان، ص4) كه گويا همان كتاب «الحكمة المشرقيه» است كه خواجه طوسى از آن ياد مى‏كند(اين سينا، 1379ق، ص 63) او تصريح كرده است كه منطق مشرقيان غير از منطق يونانيان است(همان، ص3) به همين جهت است كه منطقش را كه برخى از همان حكمت مشرقى و حكمت اشراقى است، به نام «منطق‏المشرقيين» چاپ و منتشر كرده‏اند.

          قدر مسلم اين است كه ابن سينا در تاريخ فلسفه اسلامى نخستين كسى بود كه نه حكمت بحثى محض مشائيان را كافى ديد و نه حكمت ذوقى محض صوفيان را؛ از اين‏رو حكمت متعاليه را به عنون حكمتى جامع پيشنهاد كرد كه حكمت‏هاى بحثى يا ذوقى محض در برابر آن، حكمت متدانيه است.

          حكمت اشراق  كه ابن سينا متعاليه‏اش ناميد، در نزد صدر المتألّهين به اوج خود رسيد.
به همين جهت او با الهام از ابن سينا نام بزرگ‏ترين و مهم‏ترين كتابش را «الحكمة المتعاليه» نهاد، بلكه علاوه بر بحث و ذوق، از «شواهد لطيف قرآنى» نيز بهره‏مند شد. (صدرالمتألّهين، 1346، ص 4).

          او بعد از طى عالى‏ترين مراحل حكمت بحثى در دومين مرحله از مراحل تكاملى خويش طى پانزده سال گوشه‏نشينى در كهك قم به رياضت و تصفيه نفس پرداخت و خود را به حكمت ذوقى بياراست و در سومين مرحله به تصنيف معظم‏ترين كتاب خويش كه به «اسفار» شهرت يافت، پرداخت(همان، بى‏تا، ج1، صفحه ج، د، ه، و، ز).

          گويا ابن سينا انتظار مى‏كشيد كه چنان راسخ قله‏نشينى شش قرن بعد از خودش پاى به عرصه وجود نهد، و بر آرمان بلندش جامه عمل پوشد.

          البته نبايد تلاش سهروردى جوان‏مرگ و مقتول را كه حكمه‏الإشراق را به سال 582 به پايان برده(سهروردى، 1380، ص 535) و دو شارح برجسته او يعنى شهرزورى كه تا 687 زنده بوده(شهرزورى، 1372، ص 205) و محمود بن مسعود بن مصلح كازرونى شيرازى را كه شرح ممتع حكمه‏الإشراق را در رجب 694 به پايان برده(سهروردى، 1380، ص 539) را در هموار كردن راه حكمت متعاليه مورد نظر ابن سينا از ياد ببريم.

          اكنون جاى اين سؤال است كه آيا قطب‏الدين در شرح خود بر حكمه‏الاشراق متأثر از شهرزورى است يا نه؟

          كسانى كه چنان ادعائى دارند، دليل محكمى بر اثبات مدعاى خود ندارند. به خصوص كه به هيچ‏وجه نمى‏توان شخصيت والاى قطب‏الدين را دون شخصيت برجسته شهرزورى شمرد.

          با يك مقايسه اجمالى ميان دو شرح شهرزورى و قطب -كه اولى غير مزجى و دومى
مزجى است- معلوم مى‏شود كه شهرزورى مقتداى قطب الدين نيست.

ديگر برازندگى‏ها

          1. قطب نه‏تنها در شرح حكمه‏الإشراق به توضيح لغات و اصطلاحات و بيان تعبيرات تشبيهى و استعارى و كنائى پرداخته، بلكه آگاهى‏هاى مفيدى به لحاظ بيان مفاهيم فلسفى و عرفانى و شرح افكار متقدمان و متأخران برخواننده عرضه مى‏دارد. (سهروردى، 1380، بيست و هفت).

          2. او مى‏كوشد كه از ميان نسخه‏هاى موجود حكمه‏الإشراق، بهترين را گزينش كند.

          به عنوان نمونه «مثال الأنانيه» را كه در نسخه‏هاى مشهور آمده، رد مى‏كند و «مثال الأنأيّه» را كه در نسخه غير مشهورى آمده، ترجيح مى‏دهد(همان، ص 283).

          3. آن‏جا كه سهروردى مى‏گويد: «ليس العلم وقفا على قوم» مى‏گويد: «رداست بر كسانى كه مى‏گويند: حكمت و تصوّف، مخصوص پيشينيان بوده و متأخران به مراتب آن‏ها نمى‏رسند»؛ چرا كه درهاى ملكوت هرگز بسته نمى‏شود، و منعى نيست كه متأخران بر مقتدمان پيشى گيرند(همان، ص 13).

          4. هنگامى كه سهروردى مى‏گويد: «كلمات الأولين مرموزة» وى توضيح مى‏دهد كه به خاطر تشحيذ خاطر مخاطبان و به كار انداختن انديشه آنان و تشبّه به بارى تعالى و حفظ كتب رمزى است، تا از دسترس نااهل‏ها خارج بماند، و آن‏هايى كه از استعدادى سرشار برخوردارند، بهره گيرند(همان، ص 16).

          5. هنگامى كه سهروردى به مسأله نور و ظلمت از نظر حكماء قديم ايران اشاره مى‏كند، مى‏گويد: اينان قائل به دو اصل بوده‏اند: يكى نور كه رمز وجوب است، و ديگرى ظلمت كه رمز امكان است. نور، قائم مقام وجود واجب، و ظلمت، قائم مقام وجود ممكن است. ممكن نيست كه حكماء قديم ايران مشرك باشند. پيامبر اعظم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در ستايش آن‏ها فرمود: اگر دين در ستاره ثريّا باشد، مردانى از ايران به سوى آن، دست مى‏يازند سهروردى، احياگر حكمت ايشان است(همان، ص 17).

          7. سهروردى گفته است كه مطالب كتاب در خلوت‏ها و منازلات برايش حاصل شده است. قطب خلوت را عبارت از حال اعراض از امور بدنى و اتصال به مجردات نورى مى‏داند، و معتقد است كه اگر غير از اين باشد، فرقت است نه خلوت(همان، صفحه بيست و هفت).

          8. قطب به هنگام بحث سهروردى درباره مراتب حكمت و حكماء انسان را به لحاظ گرايش و عدم گرايش به حكمت، سه قسم كرده است؛ زيرا يا متوغل است در حكمت بحثى و ذوقى يا در يكى يا در هيچ كدام. پرواضح است كه سومى حكيم نيست. سپس دومى را نه قسم كرده، مى‏گويد: اين حصر را مصنف به من آموخته است(همان، ص 21).

          9. از آن‏جا كه سهروردى متوغل در حكمت بحثى و ذوقى را صاحب مسند رياست و خلافت الهى و امامت مى‏شمارد، قطب مى‏گويد: او اقرب انسان‏ها به خداست به خاطر ندرت و عزت (همان، ص 22).

          10. امام؛ يا ظاهر و مستولى يا پنهان است. به نظر قطب، امام؛ وزير ملك مطلق است و هرچه مقتضاى خلافت و امامت باشد، از او دريافت مى‏كند. اين مقام، از ساير انسان‏ها مستغنى است؛ چرا كه به حق پيوسته و از انوار معرفت برخوردار شده است. (همان، ص 22 و 23).

          11. سؤالى كه قابل طرح است، اين است كه آيا متوغلان در حكمت بحثى و ذوقى كه اهل استشراق، آن‏ها را در خور رياست و خلافت الهى و امامت امت مى‏شمارند و در ميان مردم، كمياب و عزيزالوجود و كبريت احمر و كيمياى گران‏بهاى هستى شمرده مى‏شوند، آيا به خودى‏خود به چنان مقام والائى نائل مى‏شوند، يا مقام آن‏ها به عنوان نبى و رسول و امام، مجعول و از سوى پادشاه مطلق هستى منصوب و مأمورند؟

          حكماء اشراق -و به ويژه پيشواى آن‏ها سهروردى- توجه دارند كه قرآن كريم در مورد انبياء، از بعثت الهى و آسمانى[5] و در مورد رسولان[6] و امامان[7] از جعل الهى خبر داده است.

          قطب الدين، پيامبران را ذوات كامل، و نفوس فاضل، و پادشاهان بقعه‏هاى انس، و رؤساء حظيره‏هاى قدس مى‏نامد، و هادى طريقت و صاحب شريعت اسلام را محمد و آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معرفى مى‏كند و از خدا مسألت مى‏كند كه برترين صلوات و پاك‏ترين تحيّات را مخصوص آن‏ها گرداند(سهروردى، 1380، ص 1).

          سهروردى تصريح كرده است كه: خداى متعال پيامبران را براى مردم مبعوث كرده است كه او را پرستش كنند(نگ: همان، ص 520).

          او در پايان كتاب حكمه‏الإشراق پس از حمد و شكر خداى متعال مى‏گويد:

          «درود بر رسولان و انبياء عليهم‏السلام خصوصا بر سيّد و سرور ما محمد و آلش، درودى هميشگى، پاك، مبارك، بالنده و سلام بر همه آن‏ها سلامى بسيار و پربار»(همان، ص 538).

          12. پيروان و پيش‏روان حكمت اشراق، به امام غايب و خليفه مستور معتقدند و زمين را هرگز خالى از حجت نمى‏دانند(نگ: همان، ص 22).

نتيجه

          قطب الدين شيرازى شخصيتى است چند بُعدى و جامع، و از اين نظر با استادش خواجه طوسى، و با سلف صالحش ابن سينا سنخيت دارد؛ هرچند كه با آن دو، برابرى نمى‏كند، و شايد از بعض جهات -به خصوص در تسلط بر قانون سينوى- بر استادش برترى داشته باشد؛ ولى مِن‏حيث‏المجموع، بايد او را تالى خواجه شمرد؛ چنان‏كه خواجه نيز با ابن سينا برابر نيست، ولى تالى و حق‏گزار اوست.

          به لحاظ جامعيت و چند بعدى بودن، قطب الدين بر سهروردى نيز برترى دارد؛ ولى سهروردى در عالم اسلام مؤسس مكتب اشراق و صاحب يك مكتب و قطب الدين پيرو، و شارح و مفسّر و مبيّن مكتب اوست، و از اين نظر، همچون شهرزورى حقى بر سهروردى دارد، چرا كه مكتب او را ترويج كرده و خود به پيروى آن مكتب، مفتخر بوده است.

          در عين اين كه ما سهروردى را مؤسس مكتب اشراق مى‏شماريم، از اين نكته غافل نيستيم كه او ملهم از بوعلى سينا و حكماء ايران باستان است. او جمع ميان حكمت بحثى و ذوقى را از ابن سينا الهام گرفت، و تقسيم موجود به نور و ظلمت را از خردوران و انديشمندان پارس.

          قطب الدين، فانى در سهروردى است، و صدالبته كه خواجه بلند پايه طوس در فانى شدن او در سهروردى نقش داشته است.

          به لحاظ اعتقاد دينى و مذهبى، با توجه به موضع صريح خواجه در قبال اسلام و تشيّع اثناعشرى مى‏توان به موضع ابن سينا و شيخ اشراق و قطب الدين پى برد.

          چگونه ممكن است كه خواجه به شاگرد و همكارى كه با او اختلاف عقيده دارد «قطب فلك وجود» لقب دهد، و چگونه ممكن است كه او خواجه را «كعبه حكمت» بنامد و او را فيلسوفى عَلِى و بَهِى و قدسى و سَنىّ و زكى بشمارد؛ ولى با مذهب او مخالف باشد؟!

          آيا قتل مظلومانه شيخ اشراق به فرمان يك سنّى متعصب -يعنى صلاح‏الدين ايوبى- و به تحريك چند عالم قشرى از شهر حلب، گواه تشيع او نيست. و آيا مطالب صريح ابن سينا در الهيات شفا (ابن سينا، 1380، ص 451 و 452) تشيّع او را اثبات نمى‏كند؟

          قطعا همت و پايمردى اين بزرگان سبب شد كه ايران اسلامى بتواند به عنوان امّ‏القراء مكتب تشيع قد علَم كند، و عليرغم فشارهاى متعصبانه اموى و عباسى و عثمانى، ايران با استقامت تمام به درجه‏اى برسد كه امروز شاهديم.

          قطب الدين در راه رسيدن به كمال ايده‏آل خويش جهادگرى نستوه بود و از اين نظر براى دانش‏پژوهان معاصر ايران‏زمين پيشرو و الگوى ارزشمندى است.

          او در اشراقى بودن و اشراقى زيستن پيرو سهروردى است؛ ولى مقلد نيست. از اين‏رو در برخى از مسائل با سلف و مقتداى خويش اختلاف پيدا مى‏كند؛ و با كمال احترام، مخالفت خود را اظهار مى‏دارد. از اين نظر نيز به آيندگان و طالبان علم و فلسفه درس داده، كه هم متواضع باشند، و هم اهل تقليد نباشند؛ بلكه اجتهاد كنند چرا كه ركود، به زيان علم و فلسفه است.

کتابنامه

1. قرآن كريم.

2. ابن سينا. (1910م). منطق المشرقيين. قاهره: مكتبة السلفية.

3. -----. (1381). الاشارات و التنبيهات. تحقيق محتبى زارعى. چاپ اول. قم: بوستان كتاب.

4. -----. (1379ق). الاشارات و التنبيهات. تهران: مؤسسه نصر تهران.

5. -----. (1380ق). الشفاء الإلهيات. قاهره: وزاره‏الثقافة و الارشاد القومى.

6. ايزوتسو. (1368ش). بنياد حكمت سبزوارى. ترجمه مجتبوى. تهران: دانشگاه تهران.

7. بهشتى، احمد. (1390). تجريد. چاپ سوم. قم: بوستان كتاب.

8. ---------. (1387). هستى و علل آن. چاپ دوم. قم: بوستان كتاب.

9. حميدى، مهدى. (1337ش). بهشت سخن. تهران: چاپ پيروز.

10. خوانسارى، محمد باقر. (بى‏تا). روضات الجنات. قم: انتشارات اسماعيليان.

11. خواجه نصيرالدين وامام فخر رازى. (1404ق). شرحى الاشارات. قم: مكتبة مرعشى نجفى.

 12. دهخدا، على اكبر. (1339ش). لغتنامه. زير نظر دكتر محمد معين. تهران: دانشگاه تهران.

13. سهروردى. (1380). مجموعه مصنفات شيخ اشراق. تصحيح كربن. چاپ سوم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

14. -------. (1380). شرح حكمه‏الاشراق. تحقيق نورانى. محقق. مؤسسه مطالعات اسلامى.

15. شهرزورى. (1372). شرح حكمه‏الاشراق. تصحيح حسين ضيائى. مؤسسه مطالعات فرهنگى.

16. صدرالمتألّهين. (بى‏تا). الحكمه‏المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة. قم: مكتبه مصطفوى.

17. ---------. (1346). الشواهد الربوبية. تصحيح سيد جلال آشتيانى. مشهد: دانشگاه مشهد.

18. قمى، عباس. (1355ق). سفينه‏البحار و مدينه‏الحكم و الآثار. نجف: مطبعه علميه نجف.