تحلیل انتقادی دیدگاه استاد مطهری

 دربارة ارتباط علم پیشین، قضا و قدر الهی و اختیار بشری

فرشته ابوالحسنی نیارکی[*]، هاشم قربانی^**

چکیده

در باب مسألة ارتباط علم الهی و اختیار انسان، پاسخ­های گوناگونی داده شده است. یکی از مهمترین پاسخ­ها، توجّه به متعلَق علم الهی  است. پاسخ استاد مطهری از این نوع است. وی متعلّق علم الهی را نظام علّت و معلولی می­داند. تمامی افعال انسان نیز متعلّق علم الهی است. تحلیل ایشان در باب اختیار دو گونه است: 1. موجودی به چیزی عالم باشد و آن را بخواهد و انجام دهد، 2. انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل بدون هیچ اجباری. ایشان دیدگاه میرداماد و ملاصدرا را پسندیده­اند.

    قضا و قدر الهی، سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسبّبی جهان از علم و اراده الهی است. ایشان در اثبات سازگاری قضا و قدر الهی و اختیار انسان، دو گونه قضا و قدر را از هم تمییز داده­اند: 1. قضا و قدر حتمی و 2. غیر حتمی. در غیرمجرّدات، قضا و قدر غیر حتمی است. تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهی است و در هر حادثه­ای، هر اندازه علل و اسباب مختلف باشد، قضا و قدرهای گوناگون وجود دارد. افعال بشر نیز به انواع اختیارها بستگی دارد. بنابراین انسان مختار است که بکند یا نکند، اگر بکند به قضا و قدری است و اگر نکند به قضا و قدر دیگری است. نه تنها اعتقاد به قضا و قدر الهی منافی اعتقاد به اختیار انسان نیست، بلکه آن را تقویت می­کند.

واژگان کلیدی: استاد مطهری، علم پیشین الهی، قضا و قدر الهی، اختیار بشری.

***

طرح مسأله

    مسألة جبر و اختیار از کهن­ترین مسائلی است که ذهن و فکر بشر را به خود مشغول  ساخته است. این مسأله، معضله­ای مرکّب و پیچیده­ است؛ و این پیچیدگی به علّت ابعاد گوناگون آن است. دانشمندان در شاخه­های گوناگون، هریک از منظری با این مسأله روبرو شده و آن را مورد توجّه و بررسی قرار داده­اند. بنابراین این مسأله، چندتباری است و ریشه در علوم مختلف دارد. این مسأله در گسترة  تفکرات دینی با اهمیّت بیشتری مطرح می­گردد. زیرا از جهتی با تعریف جهان­بینی از انسان که آیا مختار است یا خیر؛ و از جهت دیگر با برخی نظریات کلامی از جمله «علم پیشین الهی» و «قضا و قدر الهی» ارتباط دارد. در این مقاله، ابتدا، به ارتباط علم  پیشین الهی و اختیار بشری و سپس به مسألة سازگاری یا نا سازگاری اعتقاد به قضا و قدر الهی و اختیار بشری می پردازیم.

 

الف- علم پیشین الهی و اختیار بشری[1]

    در اندیشة دینی، خدا عالم مطلق است و گذشته و حال و آینده از حیث تعلّق علم خداوند یکسانند. بنابراین خداوند هم علم پیشین دارد و هم علم پسین. علم او هم شامل کلّیات می­شود و هم شامل جزئیات. بنابراین تمامی اعمال و افعال انسان نیز متعلَق علم الهی­اند. یکی از مسائل مهم کلامی، ارتباط «علم الهی با اختیار انسان» است. در این باب از دیر باز شبهه­ای مطرح بوده است که آیا اعتقاد به علم مطلق و پیشین خداوند با اعتقاد به اختیار انسان سازگار است؟

در این مقام چند بحث عمده وجود دارد:

1- آیا استاد مطهری قبل از شروع بحث از ارتباط علم پیشین الهی و اختیار انسان، به تحلیل مفهوم طرفین این رابطه پرداخته­اند؟ آیا مفهوم­سازی دقیق و تعریفی جامع از علم الهی در آثار استاد وجود دارد؟ متعلّق علم الهی به نظر استاد چیست؟ دامنه و ویژگی­های علم الهی نزد استاد مطهری کدام­اند؟

تعریف و تحلیل ایشان از «اختیار» چگونه است؟ آیا معنایی که استاد مطهری برای «اختیار» بیان کرده­اند، همانند تعریف متقدّمین است؟ آیا تعریف استاد مطهری از «اختیار» با دترمینیسم سازگار است؟ آیا تحلیل ایشان از اختیار با ضرورت علّی و معلولی منافاتی دارد؟

2- آیا ایشان اعتقاد به علم پیشین الهی را با اعتقاد به اختیار بشری ناسازگار می­دانند؟ آیا ایشان ابتکاری در حلّ این مسأله داشته­اند؟

 

1. تحلیل مفهومی علم پیشین الهی

حلّ اثر بخش مسأله «علم پیشین الهی با اختیار بشری»، در گرو تصوّر رسا، روشن و کامل از «علم پیشین الهی» و «اختیار» است. به همین دلیل ابتدا به گزارش و تحلیل تصوّر استاد مطهری از «علم پیشین الهی» می­پردازیم. تحلیل تصور استاد در گرو جستجو از پاسخ ایشان به چند مسأله است:

 

الف- تعریف علم الهی                                     

    استاد مطهری علم را مقابل جهل می­دانند. به نظر ایشان خدا علیم است به این معناست که به چیزی از واقعیت­ها جاهل نیست و چیزی از او مخفی نیست(مطهری، 1385/8: 407). این معنا، معنایی سلبی است که البته بازگشت این معنا به یک معنای ایجابی(حضور) است. در این معنای ایجابی، علم به معنی آگاهی و احاطه و کشف است: «علم الهی چیزی جز آگاهی و احاطه و کشف نیست.»(مطهری، 1386/6: 1034).

 استاد مطهری، «علم» را مشترک معنوی بین انسان و خدا می­دانند که به یک معنا در رابطه با انسان و خدا به کار می­رود، امّا به اعتقاد ایشان حمل آن بر این دو موضوع یکسان نیست و به نحو مشکک است: «خدا موجود است و عالم است و زید ـ مثلاً ـ نیز موجود و عالم است، امّا بین این وجود و علم و آن وجود و علم غیر متناهی تفاوت است، یکی محدود و دیگری نامحدود، یکی ضعیف و دیگری شدید، ...»(مطهری، 1385/7: 49).

 استاد مطهری صفت «عالم» بودن را که بر خدا و انسان حمل می­شود، مشترک معنوی می­دانند و در خدا و انسان مفهوماً یکی است؛ بنابراین استاد برای توضیح سخن شرع در باب «نفی مماثلت خداوند با غیر»، مقصود شارع را نفی مماثلت مصداقی می­دانند نه نفی مماثلت در اطلاق مفهوم(مطهری، 1385/7: 49).

 

ب- متعلَق و دامنة علم الهی

    در پاسخ به مسأله «سازگاری یا ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان»، فراتر از تعریف علم الهی،تصوّر محقّق از متعلَق و دامنة علم الهی اهمیّت فراوانی دارد. زیرا تصوّر محقّق از اوصاف و ویژگی­ها و دامنة علم الهی می­تواند هم به وضوح مسأله و هم به یافتن پاسخ آن مدد رساند.

استاد مطهری علم ذات باری به ذات خودش و علمش به عالم را، علم به نظام اتمّ می­دانند. به نظر ایشان علم ذات باری به اشیاء همان علم به نظام علّت و معلول است نه چیز دیگر. به عبارت دیگر علم ذات باری همان علم به نظام اتمّ است و علم به نظام اتمّ همان علم به نظام علّت و معلول است به طور کامل(مطهری، 1385/1: 434؛ 1384/10: 427).

بنابراین ایشان علم باری تعالی را عامّ و شامل تمامی معلومات و حقایق می­دانند؛ یعنی به نظر ایشان خداوند عالم به هر آنچه در این نظام است، می­باشد. خواه جزیی باشد یا کلّی، خواه در عالم غیب باشد یا شهادت، خواه موجودی قائم به خود باشد [جوهر] و یا عرض قائم به غیر، خواه در اعیان محقّق باشد و یا در اذهان تصوّر شده باشد، خواه در گذشته باشد، یا حال، و یا آینده و بالاخره هیچ حقیقتی از علم او پنهان نیست.

 

ج- ویژگی­های علم الهی

    در باب چگونگی و ویژگی‌های علم الهی پرسش‌هایی مطرح می­شود. علم الهی، علمی انفعالی است یا فعلی، ممکن است یا واجب، حادث است یا قدیم، علم او علمی اجمالی است یا تفصیلی، پسین است یا پیشین و...؟

بر اساس قاعدة «الواجب بالذات واجبٌ من جمیع الجهات»، تمامی صفات و شؤون واجب الوجود، واجب است. بنابراین علم واجب نیز واجب است. پس علم الهی نه مشروط است و نه محدود است و نه حادث.

استاد مطهری می­گویند: «خداوند عالم است و انسان هم عالم است، علم هم جز به معنی آگاهی و احاطه و کشف نیست، تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامکان؛ او قدیم­ العلم و انسان حادث­العلم؛ او عالم است به کلّی و جزئی و گذشته و حاضر و به غیب و شهادت، و انسان عالم است به قسمت بسیار محدودی؛ علم او بالذات است و علم انسان بالغیر؛ تفاوت آن علم و این علم تفاوت نامتناهی با متناهی است، بلکه حکما اثبات کرده­اند که خداوند فوق لایتناهی است بما لایتناهی»(مطهری، 1386/6: 1034).

همچنین ایشان علم باری تعالی را به غیر، علم قبل از معلوم (پیشین)، یعنی علم قبل از آفرینش و علمی فعلی می‌دانند. از آنجا که استاد مطهری آن‌چه وجود عینی در عالم است را ناشی از وجود علمی می­دانند، می­توان گفت که ایشان معتقد به علم قبل از آفرینش و علم قبل از معلوم هستند: «نظام عینی از نظام علمی ریشه می­گیرد و سرچشمه عالم کیانی عالم ربانی است»(1385/1: 435)، «هر فاعلی همان­طور که در عالم عینی هست، در عالم علمی هست، بلکه باید گفت آن­طور که در عالم علمی هست، در عالم عینی هست»(1385/1: 434). توضیح آن‌که با این بیان مشخص می­شود که قهراً ایشان برای هستی معتقد به یک نظام علمی در مقابل نظام عینی هستند و از آن‌جا که وجود عینی عالم را، ناشی از وجود علمی آن می­دانند، می­توان گفت که ایشان علم الهی را علم قبل از معلوم می­دانند. بیان ایشان در توضیح علم فعلی الهی چنین است: «علم در ما کیفیتی است حادث، علم در ما انفعالی است، یعنی معلوم بر علم تقدّم دارد، امّا قطعاً در خدا این جهات نیست، علم ما متغیّر است، علم او متغیّر نیست، اما لازمة علم این نیست که همراه این نقصها باشد. لازمة علم در ما این است نه در ذات حق»(1384/9: 47)، «علم الهی، علم فعلی و ایجابی است و نه علم انفعالی و تبعی»(1385/1: 435).

همچنین ایشان در اثبات علم الهی، دلایل گوناگونی بیان کرده­اند و با بیان دلیل بوعلی(1386/6: 1042؛ 1385/8: 325) و راه فلسفی(1386/6: 1041) و راه  متکلمان(1386/6: 1042؛ 1385/8: 319؛ 1387/16: 393)  و ذکر ایرادات آن‌ها، دلیل صدرا را بر می­گزینند(1386/6: 1041؛ 1385/8: 353). ملاصدرا بنابر اصالت وجود، جمیع شؤون وجود و کمالات وجود، نظیر علم را به نحو اعلی و خالی از هر نقص و عدمی برای خداوند اثبات می­کند(1386/6: 1041و1044). تأمّل در دلیل فرد در اثبات یک مدعا، انگاره و تصوّر وی از مدعا را نشان می­دهد. تمایل استاد مطهری به ادلّة اثبات علم الهی ملاصدرا، گویای آن است که استاد همانند صدرا، علم را برای خداوند به نحو اعلی و خالی از هر نقص و محدودیّت و عدمی اثبات می­کند. ایشان در باب علم الهی با صدرا هم رأی است و نظر او را در باب علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می­پسندد: «صدرالمتألهین بر مبنای «اصالت وجود» راه دیگری رفته است که نتیجه­اش این است: اشیاء در مرتبة ذات حق انکشاف تفصیلی دارند و این انکشاف تفصیلی هیچ­گونه منافاتی با بساطت ذات حق ندارد، لهذا در نظر متأخّران حکمای اسلامی مشکل علم باری با سر انگشت نیرومند اندیشه این مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است»(همان: 1044).

خلاصه آن‌که در نظر استاد مطهری علم خداوند مطلق است و گذشته و حال و آینده از حیث تعلّق علم خداوند یکسانند. خداوند هم علم پیشین دارد و هم علم پسین. علم خداوند علاوه بر کلّیات، شامل جزئیات هم هست. بنابراین تمامی اعمال و افعال انسان نیز متعلّق علم الهی است. همچنین به نظر ایشان، علم الهی، علم قبل از آفرینش و علم فعلی، واجب و قدیم است.

بیان استاد مطهری در باب علم الهی همانند رأی میرداماد و ملاصدرا است. آنان علم باری تعالی را علم پیشین و علمی فعلی می­شمارند(ملاصدرا، ج6: 384؛ میرداماد، 1367: 471). امّا آیا براستی علم علاوه بر خاصّیت حکایتگری، رابطة علّی و معلولی و اثر فعلی و ایجابی با معلوم دارد؟ استاد مطهری علم الهی را همان حضور و کشف و آگاهی خداوند می­دانند. اگر علم الهی چیزی جز حضور، کشف و دانستن نیست، پس خاصّیت فعلی و رابطة ایجابی علم و معلوم چگونه از حقیقت علم اثبات شده است؟ برخی از متکلمان مسلمان نظیر خواجة طوسی، علم الهی را تابع معلوم می­دانند. به نظر ایشان علم الهی، علمی فعلی نیست و تنها خاصّیت حکایتگری دارد. ایشان با عبارت «والعلمُ تابعٌ» پاسخ شبهه ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان را داده است.[2] پاسخ استاد مبتنی بر پیش فرض فعلی بودن علم الهی است. اما اگر همانند خواجه، علم الهی را تابع معلوم بدانیم، مشکل ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان مرتفع می­گردد و پاسخ استاد اعتبار خویش را از دست می­دهد. بنابراین می­توان از استاد پرسید که چه دلیلی بر پیش فرض گرفتن این مقدّمه دارید؟ استاد برهانی بر اثبات علم فعلی الهی ارائه نکرده­اند.

در فلسفة اسلامی علم خداوند به ممکنات استقبالی، تأیید می­شود.[3] صدرالمتألهین به مناط علم خداوند به ممکنات استقبالی اشاره می­کند: «علم خداوند به این امور از طریق علم او به اسباب و علل آنهاست و از آنجا که حق تعالی از تمامی این علل و اسباب آگاه است بدون هیچ شک و تردیدی از وقوع آنها آگاهی دارد»(اسفار، ج1: 153و154). استاد مطهری نیز همانند صدرا، علم الهی را علم به نظام علّت و معلولی به طور کامل می­دانند. به نظر ایشان نیز از آن‌جا که حقّ تعالی از تمامی اسباب و علل آگاه است، بدون شک از وقوع یا عدم وقوع ممکنات استقبالی آگاه است. برخی از فلاسفة غرب و فلاسفة دین معاصر، هر گونه باوری برای خدا نسبت به ممکنات استقبالی را انکار می­کنند. مثلاً براساس  راه­حلّ پیتر گیچ[4] و ریچارد سوین برن[5] و برخی دیگر، هر باوری نسبت به ممکنات استقبالی از حوزة علم الهی خارج است. امّا این تصوّر بسیار محدودی از علم مطلق و پیشین الهی است. بنابراین یکی از علل تفاوت رأی استاد مطهری با فلاسفة غرب به سبب تفاوت در تصوّر آنان از دامنه و ویژگی­های علم الهی است. ایشان برای دفع شبهه ناسازگاری، هرگز به چنین تصوّرات محدودی از علم الهی متوسّل نمی­شوند.

 

2. تحلیل مفهوم «اختیار» نزد استاد مطهری

واژه «اختیار» معنای متفاوتی نزد فلاسفه شرق و غرب یافته است. پیش از بیان ارتباط مسأله علم پیشین الهی با اختیار انسان، ابتدا باید معنای اختیار را مشخص کنیم. خلط معانی گوناگون «اختیار» موجب نزاع‌های لفظی می­شود. بنابراین بیان تعریف استاد مطهری از «اختیار» ضروری است. استاد مطهری به تحلیل اختیار بشری در مواضع گوناگونی پرداخته­اند.

ایشان در موضعی در باب اختیار می­گوید: «بشر مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر همیشه خود را در سر چهار راه‌هایی می­بیند و هیچ­گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آن‌ها را انتخاب کند؛ سایر راه‌ها بر او بسته نیست؛ انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیّت شخصی او مربوط است. یعنی طرز فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می­کند»(1385/1: 385)، «در حقیقت اختیار بیش از این نیامده که اگر موجودی به چیزی عالم و آگاه باشد و آن را بخواهد، آن را انجام دهد»(1385/8: 382)، «ملاک اختیار همان داشتن قدرت و داشتن اراده و داشتن شعور و ادراک است»(همان: 383).

 ایشان در موضعی دیگر فعل اختیاری را «انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل بدون هیچ اجباری» می­دانند: «این‌که می­گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمیز او سرچشمه می­گیرد و هیچ عاملی او را برخلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمی­کند؛ نه قضا و قدر، نه عامل دیگر»(1385/1: 395). همچنین ایشان در جای­جای آثارشان در باب مقدمات فعل اختیاری سخن رانده‌‌اند(1385/7: 358؛ 1385/8: 382؛ 1383/22: 31). به نظر استاد مطهری «در هر فعل اختیاری قدر مسلم این است که دو مقدمه ادراکی و یک مقدمه انفعالی و یک مقدمه فعلی وجود دارد، دو مقدمه ادراکی عبارت است از ادراک فعل و ادراک فایده فعل. ادراک فعل عبارت است از تصور فعل و ادراک فایده فعل عبارت است از تصدیق موافقت اثر نهایی فعل با تمایلات حیاتی فاعل، مقدمه انفعالی عبارت است از عزم و اراده که آخرین مقدمات فعل اختیاری است و منجر به صدور فعل خارجی است. البته در انسان بالخصوص یک مقدمه و مرحله قبل از مرحله عزم و اراده است که همان موجب امتیاز مخصوص انسان از حیوانات است، آن مرحله عبارت است از مرحله سنجش و مقایسه و محاسبه و تأمل»(1386/6: 622).

2-1- بررسی و نقد تعریف استاد مطهری از اختیار    

الف-در تعریف اختیار نزد استاد مطهری دو گونه بیان را می­توان متمایز دانست. تعریف استاد از اختیار به علم و اراده و قدرت و مشیّت فاعل، موافق دیدگاه مشهور حکما است. این تحلیل استاد مطهری از «اختیار» همانند دیدگاه اصحاب حکمت متعالیه است. از منظر حکمت متعالیه نیز، اختیار انسان عبارت است از آن که فعل او مسبوق به علم، اراده و قدرت باشد و اراده نیز، که از مبادی فعل اختیاری است حالتی است نفسانی که پس از حصول شوق شدید نسبت به انجام فعل حاصل می­شود و در صورت وجود قدرت بر انجام فعل (و انتفای موانع خارجی) به وقوع فعل خواهد انجامید.[6]

این تعریف از جهات مختلف قابل چالش و تأمل است:

1- نظریه مشهور «مسبوقیت اختیار به اراده و علم و قدرت» به دو شکل قابل تحلیل است: الف) مسبوقیت مرکب به اجزاء. ب) مسبوقیت مشروط به شرط. شکل نخست یعنی مسبوقیت مرکب به اجزاء نیز، دو گونه است: 1) مسبوقیت مرکّب خارجی به اجزاء (انضمامی). 2) مسبوقیت مرکب ذهنی (مفهومی)به اجزاء.

تنها در صورت اخیر (مسبوقیت مرکب ذهنی (مفهومی) به اجزاء) است که اجزاء، مقوّم مفهوم مرکّب هستند. بنابراین از صرف گفتن این‌که اختیار مسبوق به اراده و قدرت وعلم و... فاعل است، نمی­توان نتیجه گرفت که این امور مقوّمات مفهومی اختیار هستند. چرا که چنین استدلالی اخذ ما لیس بعلةٍ علة است .

2- آیا اراده و قدرت و علم، از مقوّمات مفهومی اختیار هستند یا ملاک و شاخص آن در مقام تمایز مصداقی؟ به عبارت دیگر آیا تشخیص اینکه فلان فعل خاص اختیاری است یا خیر، به وسیله ملاک‌هایی مثل اراده و علم و قدرت انجام می شود یا این‌که اختیار با آن‌ها تعریف می‌شود؟ به نظر می‌رسد اراده و قدرت و علم، اختیار را تعریف نمی‌کنند و تنها ملاک‌های تمایز فعل اختیاری از فعل غیر اختیاری می‌باشند.

3- حیوانات نزد فیلسوفان مشاء، متحرک بالاراده و حساسند. یعنی از ادراک حسی و اراده و قدرت برخوردارند، اما غالباً اختیار را خاص آدمی می­دانیم و فعل حیوانات را ارادی اما غیر اختیاری می­دانیم. بنابراین این تعریف مانع اغیار نیست و شامل حیوانات نیز می­گردد.

شاید بر اساس این انتقادات است که مفهوم سازی دیگری در آثار استاد مطهری یافت می‌شود و آن تعریف اختیار به «انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل بدون هیچ اجباری» می­باشد. تفسیر ابو­علی­سینا از این دسته تعریفات است.[7] این تعریف از اختیار تعریفی سلبی است. استاد مطهری این تفسیر از اختیار را نیز ذکر کرده­اند، اما ایشان علاوه بر این تعریف، تعریف اصحاب متعالیه که به جهات مثبت اختیار مثل علم و قدرت و اراده الهی قائلند نیز اشاره کرده­اند. بنابراین تعریف ایشان تعریفی ایجابی است.

همچنین این تعریف ظاهراً مبتنی بر دور است. زیرا اختیار را با اجبار تعریف می­کند و لاجرم اجبار هم به معنای نبود و فقدان اختیار است. بنابراین این تعریف محتاج تحلیلی دقیق‌تر است. باید بین دو گونه خواست (رضایت) تمایز نهاد: 1) رضایت درجه اوّل (فعل برخاسته از خواست) که مانند اراده، قدرت و علم از مبادی فعلند، یعنی تا فاعل رضایت نداشته باشد، فعل ارادی صورت نمی­گیرد، به عبارت دیگر در اینجا، فاعل مرید می­خواهد، پس انجام می­دهد. 2) رضایت درجه دوّم، یعنی فعل مطابق با خواست، به عبارت دیگر رضایت درجه دوم یعنی رضایت به رضایت قبلی، یعنی از آن‌چه خواسته­ام و انجام داده­ام، رضایت داشته باشم.

فعل ارادی را به دو گونه انجام می­دهیم. یا به عزم، خواست و اراده خود خشنودیم یا خیر، اگر به عزم، خواست و اراده خود خشنود باشیم، این رضایت درجه دوم است. رضایت درجه دوّم بر خلاف رضایت درجه اوّل از مبادی فعل نیست بلکه فعل به گونه­ای انجام شده است که ما اینک آن را به خود نسبت می­دهیم و به آن رضایت داریم. برای توضیح رضایت درجه اول و دوم مثالی ذکر می­گردد. مثلاً در ماه مبارک رمضان، کسی با تهدید به کشته شدن، در روز افطار می­کند. او نسبت به افطار کردن علم دارد، سپس اراده می‌کند و با خواست خود افطار می­کند. اگرچه او با خواست خود این کار را انجام داده است، اما نسبت به خواست خود کراهت دارد و با اجبار آن کار را انجام داده است. این نوع خواست، خواست و رضایت درجه اول است. در رضایت درجه دوم ،کسی با شنیدن صدای اذان افطار می‌کند. او نسبت به این کار علم دارد و با اراده و خواست خود افطار می­کند. اما در این حالت او به خواست خود رضایت دارد. در رضایت درجه دوم شاخص عدم اجبار، فاعل بیگانه است. حال این فاعل بیگانه، یا درونی است، به عبارت دیگر، بیگانه، خود شخص است (نفس اماره) و یا عاملی خارجی و بیرونی (عامل سلطه) است.

تعریف استاد مطهری از اختیار یعنی «انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل بدون هیچ اجباری»، به معنای رضایت درجه دوم است. اما ملاک عینی همگانی برای رضایت درجه دوم چیست؟ آیا صرفاً داوری شخصی است؟ اگر صرفاً داوری شخصی ملاک رضایت درجه دوم باشد، در مقام توجیه، هر کسی، هر فعل ناشایست را می­تواند به اجبار استناد کند.

ب- معنایی که استاد مطهری از «اختیار» بیان کرده­اند با دترمینیسم سازگار است. اختیاری بودن فعل به مفهومی که استاد بیان کرده­اند، منافاتی با «ضرورت علّی و معلولی» ندارد: «ضرورت افعال و حرکات انسان در نظام هستی منافی با اختیار و آزادی انسان نیست. زیرا هر معلولی که ضرورت پیدا می­کند به واسطه علت تامّه­اش­ ضرورت پیدا می­کند. افعال انسان نیز با پیدایش علل تامه آنها ضرورت پیدا می­کنند، علت تامّه فعل انسان مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه عقل و سنجش و موازنه و مآل ­اندیشی و قدرت عزم و اراده ... درست است که هر فعلی از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پیدا می­کند و این ضرورت منافی با اختیار نیست، بلکه مؤید و مؤکّد آن است»(1386/6: 613ـ615).

 

3. بررسی دیدگاه استاد در باب ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشری

در باب مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار انسان» و اثبات سازگاری آنها پاسخهای گوناگونی داده شده است. یکی از مهمترین پاسخهای ارائه شده توسط متفکران، توجه به متعلَق علم ازلی الهی و معلومات خداوند است. استاد مطهری نیز از این پاسخ بهره جسته­اند(1385/1: 434ـ436). دیدگاه ایشان  همانند دیدگاه حکمای اسلامی نظیر میرداماد[8] و صدرا[9] است.

استاد مطهری در پاسخ به شبهه جبریون در خصوص ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان مطلبی را بیان کرده­اند که دقت در آن می­تواند در حل شبهه ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان رهگشا گردد. به اعتقاد استاد مطهری اگر علم الهی و متعلَق علم الهی را خوب تصور و درک کنیم، راهی جز اثبات سازگاری علم پیشین الهی با اختیار انسان نخواهیم داشت و دیگر جایی برای براهین ناسازگاری نمی­ماند. زیرا صاحبان براهین ناسازگاری، علم الهی و متعلق علم الهی را نشناخته و خوب درک نکرده­اند(1385/1: 434ـ436).

در شبهه جبریون می­بینیم: «اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب شود، جبراً و قهراً آن معصیت باید به همان کیفیّت واقع شود؛ شخص مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد، و الاّ علم خدا جهل خواهد بود»(1385/1: 433). به نظر آنان علم الهی به این تعلق گرفته است که مثلاً شخص  S عمل x را در زمان  معین (t₁) و در مکان معین(l₁) انجام خواهد داد و خدا از ازل به این عمل واقف است. بنابراین شخصS  نمی تواند مرتکب این عمل نشود و این مستلزم جبر است. متکلمان اشاعره اکثراً از این شبهه طرفداری می­کردنند. به عنوان مثال فخررازی(1407/9: 232) تفتازانی(1370/4: 237) و قوشچی(235 و 444)  از این دسته­اند.

مبنای این بیان تصور خاصی از علم خداست یعنی اینکه علم خدا به تک تک فعل آدمی به طور مجزا تعلق گرفته است. گویی علم خداوند یک بستر وسیعی است که تمامی این افعال بی­ارتباط به همدیگر و بی­ارتباط با علل خود در آن موجود است. گویی علم الهی به طور مستقیم و بلاواسطه و به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن، به آن فعل تعلق گرفته است. در حالیکه علم خدا به افعال بشری با لحاظ علل و اسباب آنها که یکی از آن علل، اختیار است تعلق گرفته است.

این تصور از علم الهی را نزد فیلسوفان دین مغرب زمین نیز می­یابیم. نلسون پایک موقعیت شخصی فرضی به نام جونز را درنظر می­گیرد که در زمان خاصی، مثلاً عصر شنبه گذشته، عملی همچون چیدن چمن باغچه را انجام داده است. سپس چنین استدلال می­کند که در صورت تعلق علم خداوند به این عمل از قبل، جونز قادر به خودداری از انجام آن در زمان مذکور نیست؛ از این رو انجام آن به صورت غیر اختیاری واقع شده است.[10]

در این برهان نیز متعلق علم الهی، عمل فلان شخص خاص در فلان زمان خاص بدون ارتباط با علل آن می­باشد، مقدمه اول برهان پایک به وضوح آشکار می­سازد که متعلَق علم الهی به نظر او چه چیزی است: «خدا در t₁ اعتقاد دارد که جونز عمل x را در t₂  انجام خواهد داد».

همچنین پس از عرضه داشت روایت نلسون پایک، گروهی از فیلسوفان غربی در صدد تقویت این برهان و ارائه روایت‌های جدیدتری از آن برآمده‌اند. برخی سه­گونه روایت و تفسیر از براهین ناسازگاری، پس از برهان پایک گزارش کرده­اند(سعیدی مهر، 1375: 67). در غالب براهین اقامه شده در عالم تفکرات معاصر غرب، متعلق علم الهی، عمل فلان شخص خاص در فلان زمان خاص بدون ارتباط با علل آن می­باشد.

 استاد مطهری اشتباه کسانی را که معتقد به ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان می­باشند درک ناصحیح آنان از متعلَق علم الهی می­داند: «جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. این شبهه از آن‌جا پیدا شده است که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببّی جهان حساب جداگانه فرض شده است؛ یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است؛ آن‌گاه برای این‌که این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصوّر و نقشه قبلی مطابقت کند.

به عبارت دیگر، چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببّی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند؛ از این رو باید نظام سببی و مسببّی جهان کنترل گردد، از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود. این‌چنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و  بی­خبری است. مگر ممکن است که علم حقّ به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه­ای تعلق بگیرد و آن‌گاه برای این‌که این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علّی و معلولی برده شود، تغییراتی در این نظام داده شود، از طبیعتی خاصیّتی سلب شود یا از فاعل مختاری آزادی و اختیار گرفته شود؟!!»(1385/1: 433).  

اگر همانند استاد مطهری علم الهی را علم به نظام اتم بدانیم، یعنی متعلَق علم الهی را نظام علل و اسباب به طور کامل بدانیم، مشکل ناسازگاری حل می­گردد. به قول استاد اگر مفهوم علم پیشین الهی درک شود، این شبهات هرگز مطرح نمی­گردد.

به نظر ایشان متعلَق علم الهی درباره افعال و اعمال انسان عبارت است از «انجام عمل x از شخص S با لحاظ تمامی علل و اسباب آن، که اختیار او نیز یکی از علل است»، بنابراین متعلَق علم خداوند، وقوع یا عدم وقوع فعل x از شخصS با وصف اختیاری بودن آن می­باشد.

          

ب- قضا و قدر الهی و  اختیار بشری^[11]

    مسأله تقدیر آسمانی و به اصطلاح قضا و قدر الهی از دیگر آموزه های ادیان آسمانی است. بنابراین تبیین ارتباط قضا و قدر الهی با اختیار انسان در جهان‌بینی دینی از اهمیت خاصی برخوردار است. در این باب از دیرباز پرسشی مطرح است که آیا اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر الهی جایی برای اعتقاد به آزادی و اختیار انسان باقی می­گذارد؟ در مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشر»، از صرف علم و آگاهی خداوند از حوادث جهان بحث می‌شود. اما در مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی و اختیار بشر»، علاوه بر علم الهی از اراده و مشیّت او نیز صحبت می‌شود. یعنی «قضا و قدر الهی» علاوه بر اشتمال بر علم پیشین الهی، بیان‌گر حکم الهی و قطعیت یافتن حوادث و تعیین مقادیر و خصوصیات آن‌ها، از جانب خداوند است.

    آیا استاد مطهری قبل از شروع بحث از ارتباط قضا و قدر الهی و اختیار انسان، به تحلیل مفهوم طرفین این رابطه پرداخته­اند؟ تعریف و تحلیل استاد از «قضا و قدر الهی» چیست؟ آیا ایشان اعتقاد به قضا و قدر الهی را مستلزم جبر می­دانند؟ ایشان با اعتقاد به قضا و قدر الهی، اختیار بشر را چگونه توجیه می­کنند؟

    در این مقام ویژگی­های روش و رهیافت استاد در مسأله « قضا و قدر الهی با اختیار بشری» قابل توجه است.

1.استاد مطهری مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی با اختیار بشری» را، در کتاب «انسان و سرنوشت» طی یک سلسله بحث­ها در رابطه با «علل انحطاط مسلمین» مورد بررسی قرار داده­اند. ویژگی­های روش­شناختی استاد و فن تجزیه ایشان و بیان دقیق مسأله خویش، از بین مسائل گوناگون معضله مرکب «علل انحطاط مسلمین» ستودنی است. «ایشان با فنون مختلفی مشکل علل انحطاط مسلمین را، به بیست و هفت مسأله تحلیل می­کنند، آن‌گاه از میان آن‌ها «انسان و سرنوشت» را بر می­گزینند و به عنوان مسأله معین مورد مطالعه قرار می­دهند»(فرامرز قراملکی، 1386: 98).

2.یکی از عوامل منحرف­کننده تحقیق از جاده بی­طرفی و واقع­نگری، وجود مسأله القاگر است. برخی از پرسش­ها، در واقع متضمن و موهم دیدگاه‌های خاصی­اند که اگر به صورت صریح ارائه شوند، مورد تصدیق قرار نمی­گیرند، اما به دلیل این‌که این دیدگاه‌ها در سؤال آمده­اند، مورد پذیرش ضمنی و غافلانه واقع می­شوند(فرامرز قراملکی، 1385: 146). استاد مطهری در بررسی مسأله «قضا و قدرالهی با اختیار بشری»، تنها از ارتباط آن‌ها پرسش می­کنند و سازگاری و ناسازگاری را پیش فرض نمی­گیرند. بنابراین مسأله ایشان از آسیب مسأله القاگر مصون است(1385/1: 366).

3.در قرآن کریم آیات زیادی هست که صریحاً حکومت و دخالت سرنوشت را بیان کرده است، از طرف دیگر آیاتی در قرآن کریم هست که دلالت می­کنند بر این‌که انسان در عمل خود، مختار است. استاد مطهری خطای کسانی که تعارض ظاهری آیات را پذیرفته و قضا و قدر الهی و اختیار را ناسازگار می­دانند و به تأویل یک دسته از آیات پرداخته­اند، تشخیص داده و بیان کرده­اند، استاد مطهری خطای آنان را، مبتنی بر خطای ایهام منع جمع می‌دانند: «کتب کلامی اشاعره و معتزله پر است از تأویل و توجیه، معتزله آیات تقدیر را تأویل کردند و اشاعره آیات اختیار را، علی‌هذا اگر نظر سومی باشد که بتواند این تعارض ظاهری را حل کند و هیچ­گونه منافاتی بین قضا و قدر الهی به طور مطلق – یعنی علم سابق و نافذ الهی و مشیت مطلقه او – و بین اختیار و آزادی بشر قائل نباشد، احتیاجی به تأویل هیچ­یک از دو دسته آیات نیست»(همان: 374).

4. استاد مطهری قطع­نظر از وجود یا عدم وجود شبهات، با مواجهه فعال به مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی با اختیار انسان» پرداخته­اند. ایشان منظور از طرح مسأله قضا و قدر الهی را تحقیق در این جهت می­دانند که «اسلام این مسأله را چگونه و به چه طرزی تعلیم داده است و تعلیم اسلامی در این زمینه چه تأثیری در روحیه پیروان اسلامی داشته است و می­تواند داشته باشد»1385/1: 346).

5.مسأله قضا و قدر الهی و اختیار بشر، از جمله مسائلی است که در علوم مختلفی مورد توجه و تحقیق قرار گرفته است. استاد مطهری با وقوف بر چندتباری بودن این مسأله، از ریشه داشتن این مسأله در علوم مختلف گزارش می‌دهند(همان: 362). استاد خود به این رشته­ها اقبال نشان داده و از حصرگرایی روش­شناختی به دورند. ایشان همچنین مسأله «جبر و اختیار» را قابل تحقیق در علوم مختلف مانند  فلسفه، روانشناسی، اخلاق، کلام، فقه و حقوق و ... می­دانند(1386/6: 607).

6.رهیافت استاد مطهری به این مسأله درون­دینی و برون­دینی است، ایشان با آشنایی به متون اسلامی، در حل این مسأله از آیات قرآن و احادیث پیامبر و ائمه اطهار مدد جسته­اند. بحث از مسأله سازگاری یا ناسازگاری قضا و قدر الهی با اختیار انسان، در ابتدا بحثی کلامی بود. میرداماد و صدرالمتألهین که از غالب بحث­های کلامی و فلسفی سخن رانده­اند، این مسأله را مورد توجه قرار داده و با سبک فلسفی آن را ارائه کرده­اند. پاسخ میرداماد و ملاصدرا به این مسأله تا به امروز، مورد تأیید غالب فیلسوفان مسلمان است.[12] استاد مطهری پرورش یافته و وابسته به نظام تفکر صدرایی است، بنابراین پاسخ ایشان، در اصل همان پاسخ صدرایی به این مسأله است.

 

1. تحلیل مفهوم «قضا و قدر الهی»

    استاد مطهری پیش از بررسی و نظریه­پردازی در باب مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی با اختیار انسان»، ابتدا به تحلیل مفاهیم «قضا و قدر» و«اختیار» می­پردازد، از آن‌جا که فهم دقیق رابطه قضا و قدر الهی با اختیار بدون داشتن تصور روشن از طرفین رابطه ممکن نیست، استاد مطهری هرگونه داوری در خصوص این مسأله را منوط به روشن شدن دقیق مفاهیم سازنده این رابطه می­دانند. تحلیل استاد و روشن­سازی مفاهیم قضا و قدر و اختیار قبل از قضاوت در کیفیت ارتباط آن دو، یکی از مهمترین درس­های روش­شناختی است که از مباحث استاد در این مسأله می­توان آموخت. تحلیل ایشان از اختیار در فصل قبل  ارائه گردید.

تعریف لفظی: استاد مطهری قبل از تحلیل «قضا و قدر الهی» و روشن­سازی تصورشان از این واژه، تعریفی لفظی­ برای آن بیان کرده­اند. ایشان قضا را به معنی «حکم و قطع و فیصله­دادن» می­دانند(1385/1: 381). استاد به نقل از «راغب» در مفردات­ القرآن می­گوید: «کلمه قضا به حسب اصل لغت به معنی فیصله­دادن است، خواه فعلی باشد و خواه قولی، خواه به خداوند نسبت داده شود یا به غیر خدا»(1386/6: 1065). به نظر ایشان قدر به معنی اندازه و تعیین است(1385/1: 381). موارد استعمال این کلمه همین مفهوم را می­رساند. مثل «انّا کُلَّ شَیءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ»[قمر/49]. علی‌هذا کلمه «تقدیر» به معنی اندازه­گیری کردن و یا تعیین و تشخیص اندازه یک شیء است(1386/6: 1066).

تحلیل مفهومی: استاد مطهری قضا و قدر الهی به طور مطلق را به معنای علم سابق و ماضی و نافذ الهی و مشیت مطلقه او می­دانند1385/1: 374 و 382). به نظر ایشان علم و یا اراده الهی (خواه علم در مرتبه ذات و یا علم در مرتبه فعل آن‌چنان‌که حکما معتقدند)، از آن جهت «قضای الهی» نامیده می­شود که مؤثر در وجود و ایجاد اشیاء است و اشیاء به موجب آن ضرورت و حتمیت پیدا می­کنند، و همچنین علم الهی (و یا مرتبه­ای از علم الهی) از آن جهت «قدر» نامیده می­شود که حدود اشیاء و اندازه آن‌ها بدان منتسب است(1386/6: 1069).

استاد دو نوع قضا و قدر نام برده­اند، قضا و قدر علمی و قضا و قدر عینی. قضا و قدر علمی عبارت است از تحتم و تقدر معلولات در علل علمیه و علل شاعره و قضا و قدر عینی عبارت است از تحتم و تقدر معلول در مرتبه علل مادیه و جسمانیه که غیر شاعره می­باشند(1385/8: 209). بنابراین «قضای علمی» عبارت است از علمی الهی که منشأ حتمیّت و ضرورت اشیاء است و «قدر علمی» عبارت است از علمی الهی که منشأ حدود و اندازه اشیاء است. «قضای الهی در عالم اعیان»، عبارت است از نفس ضرورت و حتمیّت اشیاء از آن جهت که منتسب است به واجب­الوجود، همچنین «قدر الهی در عالم اعیان»، عبارت است از نفس تعین وجود و اندازه وجود اشیاء از آن جهت که منتسب است به واجب­الوجود(1385/1: 1069). به عبارت دیگر، معنی «قضای الهی» درباره حوادث جهان این است که این حوادث از ناحیه ذات حق در علم و مشیّت الهی قطعیّت و حتمیت یافته­اند. حکم قطعی حق درباره آن‌ها چنین و یا چنان است و معنی «تقدیر الهی» این است که اشیاء حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی خود را از آن ناحیه کسب کرده­اند، و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشیّة و بالاراده است، بازگشت قضا و قدر [عینی] به علم و به اراده و مشیت الهیّه است(1385/1: 381 و 525؛ 1385/2: 292؛ 1386/6: 1066 و 1069؛ 1383/8: 209). به نظر استاد قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست(1385/1: 384 و 386 و 393).

 

1-2) تحلیل و بررسی دیدگاه استاد در تحلیل قضا و قدر الهی

     در مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشر»، از صرف علم و آگاهی خداوند از حوادث جهان بحث می‌شود. اما در مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی و اختیار بشر»، علاوه بر علم الهی از اراده و مشیّت او نیز صحبت می‌شود. یعنی« قضا و قدر الهی» علاوه بر اشتمال بر علم پیشین الهی، بیان‌گر حکم الهی و قطعیت یافتن حوادث و تعیین مقادیر و خصوصیات آن‌ها، از جانب خداوند است. پنج تفسیر برای «سرنوشت» ذکر گردیده است: 1) سرنوشت به معنای سنن و قوانین کلی جهان آفرینش، 2) احکام تشریعی و فرائض الهی، 3) ضرورت خارجی و تقدیر عینی، 4) سرچشمه شدن همه پدیده­های جهان از اراده ازلی خدا، 5) علم ازلی الهی(سبحانی، 1352: 150).

 از آن‌جا که تحلیل استاد از «سرنوشت» و « قضا و قدر الهی»، علم ازلی الهی و اراده او می­باشد، می­توان این مسأله را ادامه مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشر» دانست:

 «قضای الهی یعنی علم و اراده حق به وجود هر موجودی»(1385/1: 382)، «قضا و قدر الهی به طور مطلق یعنی علم سابق و ماضی و نافذ الهی و مشیّت مطلقه او»(1385/1: 347)

تحلیل استاد مطهری از قضا و قدر الهی همانند رأی حکمای مسلمان  است.[13] ایشان اصل نظریه فیلسوفان را در باب تحلیل مفهوم « قضا و قدر الهی» پذیرفته و سپس به تبیین مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشر» پرداخته‌اند.

 

2. سازگاری یا ناسازگاری قضا و قدر الهی با اختیار انسان نزد استاد مطهری

استاد مطهری در پاسخ به این مسأله در ابتدا نظرات گوناگون را درباره حوادثی که در جهان واقع می­شود بیان کرده و سرانجام یک نظر را پسندیده و تفسیر خویش از قضا و قدر را مشخص می­کنند: «این‌که اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببّات را بر جهان و جمیع حوادث حکم‌فرما بدانیم، بنابراین نظر سرنوشت هر موجودی به دست علت آن است و سرنوشت علت نیز به دست علت آن و همین­طور ... .

لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هر حادثه­ای ضرورت و قطعیّت (قضا) و همچنین خصوصیّت و شکل و اندازه و کیفیت و تعیُّن (قدر) خود را از علت خود می­گیرد. اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومی و نظام سببی و مسببی سرچشمه می­گیرد، خواه آن‌که طرفدار این اعتقاد الهی باشد یا مادی، چیزی که هست به عقیده یک نفر مادی، قضا و قدر صرفاً عینی است و به عقیده الهی در عین این‌که عینی است علمی هم هست، یعنی از نظر یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعین می­شود، بدون آن‌که خود آن علل به کار خود و خاصیت خود آگاه باشند، ولی از نظر یک نفر الهی سلسله طولی علل به خود و کار خود آگاه می‌باشند»(1385/1: 383؛ 1383/8: 217).

 سپس با روشن شدن معنای قضا و قدر الهی، این حقیقت که اعتقاد به قضا و قدر مستلزم جبر نیست آشکار می‌گردد. «از این‌جا معلوم می­شود که اعتقاد به قضا و قدر عمومی و این‌که هر حادثه­ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهی است، مستلزم جبر نیست، اعتقاد به قضا و قدر آن‌گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آن‌که از ممتنع­ترین ممتنعات این است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زیرا ذات حق، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب کند. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببّی جهان از علم و اراده الهی نیست»(1385/1: 384).

     استاد مطهری در پاسخ به این مسأله قضا و قدر را به دو قسم تقسیم می­کنند.1) قضا و قدر حتمی و غیرقابل تغییر، 2) قضا و قدر غیرحتمی و قابل تغییر(همان: 386؛ 1386/6: 1070). ایشان در توضیح غیر حتمی و قابل تغییر بودن قضا و قدر می­فرمایند: «اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیرحتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب می­کند و آن‌گاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن را برخلاف آن‌چه مشیت و اراده حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آن‌که آن عامل مستقل خارجی، علم و مشیت حق را عوض کند، البته چنین چیزی محال است، پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت، محال و ممتنع است، و اما تغییر سرنوشت به معنی این‌که عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه­ای از حلقات علیّت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و به عبارت دیگر تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حکم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشکل به نظر می­رسد اما حقیقت است»(1385/1: 389).

بنابراین از نظر استاد مطهری علم خدا تغییرپذیر است؛ یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد، حکم خدا قابل نقض است؛ یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد، دانی می­تواند در عالی اثر بگذارد. نظام سفلی، و مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان، می­تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود، ایشان این را عالی­ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت خود می­دانند(همان: 390).

استاد مطهری معتقدند که در غیر مجردات، قضا و قدر غیر حتمی وجود دارد، ایشان موجودات جهان را بر دو قسم می­دانند، به نظر ایشان در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی­توانند وجود داشته باشند و تحت تأثیر علل مختلف قرار نمی­گیرند، قضا و قدر حتمی است؛ غیر قابل تبدیل است؛ اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ دارند و تحت قانون حرکت می­باشند و همواره بر سر دو راهی‌ها و چهارراهی‌ها می­باشند، قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد؛ یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آن‌ها را معین نمی­کند، زیرا سرنوشت معلول در دست علّت است و چون این امور با علل مختلف سر و کار دارند، پس سرنوشت‌های مختلف در انتظار آن‌هاست، و چون هر سلسله از علل را درنظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست، پس سرنوشت آن‌ها غیر حتمی است، برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد: «اگر چنین بشود، چنان می­شود» و «اگر چنان بشود، چنین می­­شود»؛ به هر اندازه که «اگر» درباره آن‌ها صحیح است، قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد(1385/1: 392).

استاد مطهری قضا و قدرهای غیر حتمی را نوعی ضرورت مشروط و قدر مشروط درباره موجودات مادی می‌دانند(1386/6: 1071). ایشان این‌که سرنوشت‌ها جانشین یکدیگر بشوند را ممکن می­دانند، اما به عقیده ایشان، جانشین شدن آن‌ها نیز به حکم سرنوشت است. یعنی به نظر ایشان «اگر بیمار دوا بخورد، نجات پیدا می­کند» به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و «اگر بیمار دوا نخورد، می­میرد» باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است، همچنین «اگر بیمار دوای زیانبخش بخورد، می­میرد» باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است، بالاخره هرچه بکند، نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی­تواند بیرون باشد(1385/1: 393).

استاد مطهری اعمال و افعال بشر را از آن سلسله حوادث می­دانند که سرنوشت و قضا و قدر غیر حتمی و تغییرپذیر دارد، زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده­ها و انتخاب­ها و اختیارها که از خود بشر ظهور می­کند(1385/1: 394).

با این بیانات روشن می­شود که از نظر استاد مطهری اعتقاد به اختیار و آزادی بشر با اعتقاد به قضا و قدر الهی منافات ندارد، زیرا «انسان مختار است که بکند یا نکند، اگر بکند به قضا و قدری است و اگر نکند به قضا و قدر دیگری است»(1383/8: 213).

استاد مطهری در بیان سازگاری اعتقاد به قضا و قدر الهی و باور و اعتقاد به آزادی و اختیار بشر می­فرمایند: «نه تنها بین این‌که سرنوشت به دست انسان باشد و در عین حال به دست خدا باشد منافاتی نیست، بلکه بین این‌که بگوییم سرنوشت «فقط» به دست خداست لیس الاّ و بین اینکه بگوییم سرنوشت به دست انسان است نیز منافاتی نیست و این از عجایب مسائل علم الهی است»(همان: 220).

بنابراین «سرنوشت هرکسی در عین این‌که به دست خدا و به دست قضا و قدر است، به دست خود اوست، به دست خود او بودن، هم به این معنی است که خودش عامل است و هم به این معنی است که مختار و آزاد است در تغییر و تبدیل و کم و کاست او، و نه عامل بودن او منافات دارد با عامل بودن قضا و قدر و نه مختار و آزاد بودن او در تغییر و تبدیل سرنوشتش با حتمیت قضا و قدر منافات دارد، او مختار و آزاد است که بکند یا نکند، اگر بکند به قضا و قدری است و اگر نکند به قضا و قدر دیگری است»(همان: 213).

 

3. بررسی دیدگاه استاد در مسأله «ارتباط قضا و قدر الهی با اختیار بشری»

    به نظر استاد مطهری ساختار منطقی قضا و قدر الهی جمله­ای شرطیه است، مثلاً «اگر انسان زیر تریلر سنگین بماند، آن‌گاه می­میرد»، «اگر انسان بیمار شود و دارو بخورد، شفا می­یابد» ایشان در موضعی می‌نویسد: «برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد: اگر چنین بشود، چنان می­شود و اگر چنان بشود، چنین می­شود؛ یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود، چنین می­­شود و اگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد، چنان می­گردد»(1385/1: 392). به عبارت دیگر به نظر استاد مطهری، آن‌چه در قضا و قدر الهی است قضیه­ای شرطیه است که می­گوید اگر P آنگاه Q، (Q →P)، (اگر انسان بیمار شود و دارو نخورد، آنگاه می­میرد). ولی قضا و قدر الهی در بیان این قضیه که (انسان حتماً دارو نمی­خورد پس می­میرد) ساکت است، زیرا با بیان استاد در باب قضا و قدرهای غیر حتمی، هر امری با علل مختلف سر و کار دارد و هر سلسله از علل را درنظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله علل دیگر در کار هست. بنابراین به نظر استاد مطهری «اگر کسی بیمار شود و دوا بخورد آنگاه نجات یابد» یعنی (Q₁→P₁) ، به موجب قضا و قدر است و اگر «دوا نخورد و رنجور بماند آنگاه می­میرد» یعنی (Q₂→P₂)، باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است، و اگر «دوای زیان­بخش بخورد، آنگاه بیمارتر  می­گردد» یعنی(Q₃→P₃)، باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است بالاخره هرچه بکند، نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی­توان بیرون باشد. اگر کسی به نوعی بیماری مبتلا باشد، ناچار علت خاصی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشت از آن علت ناشی شده است، علم خداوند، علم به نظام اتم و علم به علل است، خداوند به آن علت علم دارد، پس به آن حادثه عالم است. حالا اگر بیمار دوا بخورد، دوا علت دیگری است، با خوردن دوا علت بیماری از میان می­رود؛ یعنی سرنوشت بیمار تغییر می­کند، خداوند به این علت علم دارد، پس به آن حادثه عالم است. به هر اندازه «اگر» صادق باشد و علل مختلف در کار باشد، از آن‌جا که خداوند به علل علم دارد، به همه آن‌ها علم دارد و همه آن‌ها به موجب قضا و قدر الهی است و از حوزه قضا و قدر نمی­تواند بیرون باشد.

 به اعتقاد استاد مطهری اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است که قضا و قدر غیر حتمی و قابل تغییر دارد. زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده­ها و انتخاب­ها و اختیارها که از خود بشر ظهور می‌کند(1385/1: 394). به نظر ایشان تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهی می­باشند. در مورد هر حادثه­ای، هر اندازه­ علل و اسباب مختلف و جریان‌های مختلف متصور باشد، قضا و قدرهای گوناگون متصور است، آن جریاناتی که واقع می­شود و صورت می­گیرد، به قضا و قدر الهی است و آن جریاناتی هم که متوقف می­شود به قضا و قدر الهی است. در افعال انسان، اختیار آدمی یکی از علل و مبادی وقوع فعل اختیاری است. انسان همواره خود را بر سر چهار راه‌هایی می­بیند که باید یکی از آن‌ها را به اختیار خود انتخاب کند. با همان مثال قبل مطلب را بیان می­کنیم. مثلاً انسان بیمار، چهار راه در پیش روی خود دارد، دارو بخورد(P₁)، دارو نخورد(P₂)، دکتر خویش را عوض کند(P₃)، بدون تجویز پزشک دارو مصرف کند(P₄)، انتخاب هریک از این راه‌ها به اختیار شخص است. علم خداوند به افعال انسان به طور مستقیم و بلاواسطه تعلق نمی­گیرد، بلکه علم او به فعل انسان به صدور آن فعل از فاعل مختار تعلق گرفته است. اگر شخصS  با اختیار خود عمل (P₁) را انجام دهد، به قضا و قدر الهی است و اگر او با اختیار خود عمل (P₂) را انجام دهد، باز به حکم قضا و قدر الهی است. اگر او با اختیار خود عمل (P₃) را انجام دهد، باز به حکم قضا و قدر الهی است، همچنین اگر او با اختیار خود عمل (P₄)  را انجام دهد، باز به حکم قضا و قدر الهی است، بنابراین اختیار انسان با اعتقاد به قضا و قدر الهی منافاتی ندارد و سازگار است.

از آن‌چه در فصل قبل در ارتباط با متعلق علم الهی و در این فصل در باب قضا و قدر الهی گفته شد می‌توان در اثبات سازگاری آن‌ها و اثبات اختیار گفت: متعلق علم الهی این نیست که شخص  Sعمل P₁ را در t₂  انجام خواهد داد، متعلق علم الهی این است که شخصS ، عملی را به طور اختیاری در t₂ انجام خواهد داد، آن‌چه در علم الهی هست این است که اگر  P₁ آنگاه Q₁، اگر  P₂ آنگاه Q₂، اگر  P₃ آنگاه Q₃، اگر  P₄ آنگاه Q₄، حال بشر به حکم اختیار خویش هر کدام را انتخاب کند، علم الهی به آن تعلق می­گیرد. و بشر هرکدام از این‌ها را انتخاب کند علم الهی جهل نخواهد شد، زیرا خداوند به همه آن‌ها علم دارد، زیرا به علل هرکدام از آن‌ها که یکی از آن اختیار بشر است عالم است و همه آن‌ها به حکم قضا و قدر الهی است. به عبارت دیگر متعلق علم الهی این نیست که «خدا در t₁ باور دارد که S عمل x را در t₂ انجام خواهد داد»، بلکه متعلق علم الهی این است که: «خدا در t₁  باور دارد که اگر  S عمل P₁ را اختیار کند آنگاه Q₁

اگر عمل P₂ را اختیار کند آنگاه Q₂

اگر عمل P₃ را اختیار کند آنگاه Q_{3... »}

 تا آن‌جا که امکان انتخاب هست، علم الهی به آن تعلق گرفته است و انتخاب هر کدام به حکم قضا و قدر الهی است.

 

نتیجه

    استاد مطهری قبل از بیان «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار بشری» به تحلیل مفاهیم طرفین رابطه پرداخته‌اند. ایشان متعلق علم الهی را نظام علت و معلولی به طور کامل می­دانند. خداوند هم علم پیشین دارد و هم علم پسین. علم خداوند علاوه بر کلیات، شامل جزئیات هم هست. بنابراین تمامی اعمال و افعال انسان نیز متعلق علم الهی است. همچنین به نظر ایشان علم الهی، علم قبل از آفرینش و علم فعلی، واجب و قدیم است.

ایشان در باب اختیار دو گونه تحلیل به دست داده­اند: 1.اختیار یعنی موجودی به چیزی عالم و آگاه باشد و آن را بخواهد و انجام دهد،2. انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل بدون هیچ اجباری.

    در باب مسأله «ارتباط علم پیشین الهی و اختیار انسان» و اثبات سازگاری آن‌ها پاسخ‌های گوناگونی داده شده است. یکی از مهمترین پاسخ‌های ارائه شده توسط متفکران، توجه به متعلَق علم ازلی الهی و معلومات خداوند است. پاسخ استاد مطهری از این دسته است. ایشان در اصل نظر خویش ابتکاری نداشته­اند و در این مقام دیدگاه میرداماد و ملاصدرا را پسندیده­اند.

    به نظر ایشان قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسبّبی جهان از علم و اراده الهی نیست.

ایشان در اثبات سازگاری قضا و قدر الهی و اختیار انسان، دو گونه قضا و قدر را از هم تمییز داده­اند. 1. قضا و قدر حتمی2. قضا و قدر غیر حتمی. به نظر استاد در غیر مجردات، قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد. به نظر ایشان تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهی است و در مورد هر حادثه­ای، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهای گوناگون وجود دارد. اعمال و افعال بشر نیز به انواع اراده‌ها و انتخاب‌ها و اختیارها بستگی دارد. بنابر این به نظر ایشان انسان مختار و آزاد است که بکند یا نکند، اگر بکند به قضا و قدری است و اگر نکند به قضا و قدر دیگری است. با این بیان نه تنها اعتقاد به قضا و قدر الهی منافی اعتقاد به اختیار انسان نیست، بلکه آن را تقویت می­کند.                       

 

پی‌نوشت‌ها