بررسی تحلیلی- انتقادی علّت فاعلی نخستین

 در فلسفه‌ ارسطو و ابن‌سینا

        

محمودرضا میرزاجانی٭

 

چکیده

«ارسطو»، در برهان اثبات «محرّک اوّل»، و «ابن‌سینا» در براهین اثبات «خدای محرک» و «وجود‌بخش»، هر دو از «علّت فاعلی نخستین» بهره گرفته‌اند. به باور مفسّران سنّتی، ارسطو این عامل را فقط به عنوان «علّت غایی» حرکات عالم تبیین کرده و عالم به سبب شوق و تشبّه به اوست که به حرکت در می‌آید. هم‌چنین، به باور شارحان سنّتی آثار ابن‌سینا، وی «علّت نخستین» را فقط در «علّت فاعلی» متبلور دانسته است؛ در حالی که از نظر وی، «فاعلیّت» و «غاییّت» در ذات خدا عین یک‌دیگرند، پس او هم «علّت‌العلل» و هم «غایت‌الغایات» است. لذا چون قطعاتی از ارسطو در دست است که نشان می‌دهند وی به «علیّت فاعلی» خدای نامتحرّک اشاراتی داشته است، این مقاله بر آن است تا تبیین کند هم ارسطو علاوه بر «علیّت غایی»، به «علیّت فاعلی» محرّک اوّل باور داشته و هم این که ابن‌سینا، «علّت اولی»  را «علّت فاعلی» در عین «علّت غایی» می‌داند نه سوای از هم.  

واژگان کلیدی: علّت فاعلی، علّت غایی، علّت فاعلی نخستین، علّت فاعلی وجود‌بخش، فاعل حرکت

***

1. مقدّمه

اگر «علّت فاعلی» اثبات نشود، ما جز حوادث متوالی چیزی نخواهیم داشت. در حوادث متوالی نیز تسلسل باطل نیست. بنابراین هرگز به چیزی به عنوان«مبدأ» نمی‌رسیم که او آغازگر آفرینش باشد؛ لذا اثبات «علّت فاعلی»، یکی از پایه‌های اثبات «واجب‌الوجود» است. برای این که اگر بتوان واجب‌الوجودی را به عنوان «مبدأ هستی» اثبات کرد، باید آن را در سلسله‌ی «علّت‌های فاعلی»، به معنی الهی آن، جست‌وجو کرد؛ زیرا آن چه مسلّم است این که حتّی«مادیّون» نیز به «علّت فاعلی» قایل‌اند هر چند این علّت از نظر آن‌ها «مادّه» باشد.

 ما می‌خواهیم مسأله‌ی علّت فاعلی (نخستین) را از دیدگاه دو فیلسوف قَدَر قدرت مشّایی و اسلامی، یعنی «ارسطو»[1] و «ابن‌سینا» بررسی و تبیین نماییم. برای این منظور، ابتدا به سراغ ارسطو می‌رویم که باید میان آرای او در زمینه‌ی خدای مورد نظرش تفکیک و تفاوت قایل شویم: حیثیّت اوّل، که یکی از ارکان این پژوهش است،  نظریّه‌پردازی‌هایی است که او در مورد خدا به عنوان «علّت فاعلی هستی‌بخش» ارایه کرده است؛ زیرا وی استدلال خود را بر «محرّک اوّل»، از راه علّت فاعلی اقامه می‌کند و دوّماً، خود ارسطو محرّک اوّل را منبع (علّت فاعلی)[2] «حرکت»می‌نامد (ارسطو، 1385: 300).[3] امّا به هر حال این بخش از آرای ارسطو از حدّ چند نظریّه فراتر نمی‌رود. امّا حیثیّت دوّم، این که در لابلای مباحثی که مطرح می‌سازیم «خدای محرّک ارسطویی» را از دیدگاه سنّتی، یعنی«علیّت غایی»نیز مورد بحث و تبیین قرار خواهیم داد؛ زیرا بنابر عقیده‌ی معروف شارحان آثارش، این چنین خدایی، «علّت غایی» حرکات عالم است نه «علّت فاعلی هستی‌بخش». پس قبول قول اوّل ممکن است ما را دچار تناقض ‌نماید؛ زیرا هرچند ارسطو در مقام ثبوت، محرّک اوّل را «فاعل حرکت» می‌نامد، امّا در مقام اثبات آن را به عنوان «علّت غایی» حرکات عالم مورد تبیین قرار می‌دهد. پس لازم است جهت دست‌یابی به منظورمان، ابتدا تقسیم چهارگانه‌ی علل را از منظر ارسطو بررسی ‌نماییم تا موقعیّت «علّت فاعلی» و «غایی» مشخّص شود. و سپس تنها قطعه‌ای که دالّ بر اشاره‌ی صریح او به «علیّت غایی» محرّک اوّل است را نقل و بررسی نماییم. و سپس با ذکر ادلّه، به مقابله با تفاسیر ناشی از آن قول بپردازیم.

 امّا «ابن‌سینا»، به عنوان فیلسوفی مبدِِع و صاحب سبک، با قدرت و نبوغ ذاتی در حلّ و کشف مسایل عقلی، در تلاش برای تبیین این گونه مسایل، و سازگاری و هماهنگی آن‌ها با دین (اسلام)، خدا را به عنوان موجودی که وجود او برای نظام عالم «ضروری» است ـ نه ضرورتی طبیعی بلکه وجودی‌ـ تبیین نموده و از آن به عنوان «واجب‌الوجود» در آثارش سخن رانده است. از نظر او، خدا به عنوان تنها موجود ازلی، همان «علّت فاعلی نخستین» است که کلّ عالم را از کتم «عدم» به وجود آورده است. البته مباحث مربوط به ابن‌سینا نیز دو حیثیّت را به خود اختصاص می‌دهد، اوّل این که از قول شارحان سنّتی، به اثبات «علّت فاعلی نخستین» می‌پردازیم، که بنا به شرح خواجه (طوسی، 1386: ج2، ص556)، فقط «علّت فاعلی»شایستگی «علّت اولی» بودن را دارد. امّا چون ابن‌سینا «علیّت فاعلی» و«غایی»را در ذات خدا متمایز نمی‌داند، پس باید بر شرح خواجه انتقاد کنیم و به نحوی «علیّت غایی» را نیز برای «علّت اولی» تبیین نماییم.

 بنابراین، مسأله‌ی اساسی این پژوهش حول چنین مباحثی است: آیا خدای ارسطویی و سینوی، علّت فاعلی می‌باشند؟ اگر آری! نحوه‌ی فعالیّت خدای «محرّک» ارسطویی و نیز خدای «صانع» و «وجود‌بخش» سینوی چگونه است؟ آیا فقط «فاعل حرکت» است؟ آیا فقط «غایت حرکت» است؟ آیا علاوه بر فاعلیّت حرکت، «فاعل وجود» نیز می‌باشد؟ آیا فاعلیّت و غاییّت در ذات خدا جدای از یک‌دیگرند یا عین یک‌دیگرند؟

 

2. فرضیّات بحث

دو فرض اصلی ما در این بحث چنین‌اند: 1ـ ارسطو میان«فاعل طبیعی» و «فاعل سرمدی» تمایز قایل است. و اوّلی را در بحث از اقسام چهارگانه‌ی علل، تحت عنوان فاعل حرکت مطرح ساخته که محور کتاب فیزیک است. و دوّمی را می‌توان با توجّه به قیودی از جمله «فعلیّت‌بخشی» (صورت‌بخشی) «فاعل وجود» تلقّی کرد که این محور کتاب متافیزیک است. 2ـ ابن‌سینا که «علّت وجود»را به علّت فاعلی و غایی تقسیم می‌کند، فقط علّت فاعلی را شایسته‌ی«علّت اولی» نمی‌داند، بلکه «فاعلیّت» و «غاییّت» را برای حق تعالی عین یکدیگر می‌داند.  

 

3. اقسام علل در فلسفه‌ی ارسطویی

 چون محور این پژوهش حول دو علّت «فاعلی» و «غایی» است، لذا لازم است نظری اجمالی بر مبحث علل داشته باشیم. ارسطو شمار دلایلی را که برای تبیین (چرایی) پدیده‌ها ارایه می‌دهد در چهار قسم محصور می‌کند؛ زیرا به باور او، این عوامل برای توضیح وجود هرگونه پدیده‌ی طبیعی‌ای ضروری است. و غیر ممکن است بگوییم چیزی چه هست، بدون این که بگوییم چرا هست. و اگر بپرسیم چرا هست؟ مثل این است که بپرسیم چه چیزی آن را به وجود آورده است؟ (جانکار، 1385: 94)

در پرسیدن این که چرا چیزی موجود است (عوامل مسئول)[4]، چه سؤال‌هایی باید پرسیده شود تا «چرایی»پدیده‌ای مشخص را درک کرد؟[5] این جاست که به زعم ارسطو باید چهارگونه سؤال پرسیده شود؛ هرچند ارسطو تنها یکی از آن‌ها را مبدأ «تغییر» و «حرکت» می‌نامد و آن «علّت فاعلی» است (اکریل، 1380: 128).

1ـ علّت مادّی: یعنی فلان شئِ خاصّ از چه چیزی به وجود آمده است؟ مانند مفرغ برای مجسّمه.

2ـ علّت صوری: چه هست؟ این چه باید باشد؟ صورت (الگو) مفهومی است دالّ بر چیستی (ماهیّت) یک پدیده و جنس آن؛ مانند نسبت دو بر یک.

3ـ علّت فاعلی: شئ، از چه طریقی هست شده؟ به وسیله‌ی چه عاملی؟ عامل (علّت)[6] مانند پدر برای فرزند. و صانع برای مصنوع، و عامل تغییر برای چیزی که تغییر می‌کند.

4ـ علّت غایی: این موجود برای چیست؟ چه غایتی دارد؟ هدف و حالت نهایی یک پدیده، همان علّت (دلیل) غایی‌اش است. مانند سلامتی برای کسی که پیاده‌روی می‌کند (ارسطو، 1385: 66و67).

علل فوق، در همه‌ی پدیده‌های طبیعی «ضروری» هستند؛ امّا چون محور بحث ما «خدا»ست که بری از مادّه و صورت می‌باشد، پس فقط می‌توان علل فاعلی و غایی را برای او‌ تبیین کرد.

 

4. دلیل بر تلقّی محرّک نامتحرّک به عنوان علّت غایی

 اکثر قریب به اتّفاق شارحان و مفسّران آثار ارسطو ، هرچند بر علیّت غایی محرّک اوّل صحّه گذاشته‌اند، لیکن به این مسأله با تردید نگریسته‌اند. آن‌ها بر این باورند که دلیل اصلی مبنی بر قایل بودن او به فعالیّت مبتنی بر«علیّت غاییِ» محرّک اوّل، مربوط به قطعه‌ای است که او در فصل هفتم از کتاب دوازدهم (لامبدأ) نقل کرده است:[7] «به حرکت آوردن او چنین است: چیز آرزو شده (to orekton) و چیز اندیشیده شده (to noeton) به حرکت می‌آورند امّا متحرّک نیستند.[8] نخستین‌های این‌ها همان‌اند؛ زیرا موضوع شوق پدیدار زیباست، امّا نخستین خواسته شده (bouleton) موجود زیباست (to on kalon) (همان، 399).

از نظر این دسته از شارحان، ارسطو بنا بر ضرورتی طبیعی، از طریق مفهوم حرکت به «محرّک نخستین» راه برده است؛[9] زیرا مفهوم حرکت در نظر ارسطو، که از ارتباط مادّه و صورت پدید می‌آید، همان انتقال از قوّه به فعل است. و چون ارسطو از تمایز مادّه و صورت (قوّه و فعل) به تمایز میان موجود محسوس و نامحسوس راه یافته است (همان، 385و386)، و نیز حرکت را از خواصّ موجود محسوس و متغیّر و متحرّک دانسته، و در مقابل فعلیّت تامّ (فعلیّت محض) را از خواصّ (صفات) موجود نامحسوس (همان، 395)؛ پس به اعتقاد این دسته از شارحان، این موجود نامحسوس که همان «محرّک نامتحرّک» است، فقط علّت غایی همه‌ی موجوداتی است که صفت حرکت شامل آن‌ها می‌شود. به نحوی که جهان به عشق او و یا برای «تشبّه» به او حرکت می‌کند. البته این بی‌راه نیست که ارسطو از بحث درباره‌ی حرکت به بحث درباره‌ی «محرّک نخستین» رسیده است و نام خدا را نیز بر آن گذاشته است (همان، 401ـ399)، امّا باید دید محرّک نخستین فقط علّت غایی حرکات جهان است یا فعالیّت او نحوه‌ی دیگری را هم در بر می‌گیرد؟ برای این منظور، ابتدا به سراغ دو تن از مهمّترین مفسّران آثار ارسطو می‌رویم و نظرگاه آن‌ها را بررسی می‌کنیم.

4. 1.  علّت فاعلی نخستین ارسطویی از دیدگاه ابن‌رشد[10]

ابن‌رشد، در شرح کتاب دوازدهم (حرف‌اللّام) (ابن رشد، 1377: ج3، ص1591ـ1590) و نیز به بیانی دیگر، در شرح کتاب دوّم، (الف صغرا)ی مابعدالطبیه، از راه قاعده‌ی «امتناع تسلسلِ علل» استدلال می‌کند که چون هر سلسله‌ای باید سرسلسله‌ای داشته باشد که با وجود او سلسله وجوب و وجود یافته باشد (همان، ج1، ص18ـ17)، به نحوی استدلال خود را بیان می‌دارد که گویی محرّک نامتحرّک ارسطو، علّت فاعلی سلسله‌ی مورد نظر نیز می‌باشد؛ چرا که به عقیده‌ی وی، ارسطو هم برای سلسله‌ی نظام فاعلی مبدأ ذاتی قایل است، و هم برای سلسله‌ی نظام غایی علیّت ذاتی قایل است. لذا به باور او، برهان حرکت مشهور ارسطو، موجود مجرّد کامل ذاتی را که عقل محض است ثابت می‌کند. هرچند در جای دیگری از همان کتاب (همان) از «محرّک کلّ»[11] نیز سخن می‌گوید، امّا منظورش از آن عقل که محرّک کلّ است، موجود مجرّد امکانی به نام عقل در قبال نفس نمی‌باشد، بلکه چون خود این عقلِ مجرّد، موجودی امکانی است که از لاإقتضایی ماهوی به وجود غیری منتقل شده است، حکایت می‌کند که باید این غیریّت را از مبدأیی کسب کرده باشد (ر.ک: همان، ج3، ص1607ـ1600 و همان، ج1، ص43ـ13). و لهذا منظور او این است که عقل فعّال، وجود غیری خود را از محرّک اوّل وام گرفته است. چنین است که گویی شرح ابن‌رشد، و حتّی آن چه در تهافت التهافت ارایه می‌کند[12]، حاکی از فاعلیّت خدای محرّک ارسطویی است. خدایی که طبق شرح او فعلیّت محض است؛ یعنی: فعلیّتی ذاتی که هرچند خود آن، حاصل خروج از قوّه به فعل (نقص به کمال) نمی‌باشد، امّا مسبّب خروج هرچیزی از قوّه به فعل است.

4. 2. نحوه‌ی فاعلیّت خدای ارسطویی از دیدگاه دیوید راس[13]

سر دیوید راس، از بزرگ‌ترین مفسّران معاصر آثار ارسطو، «علّت فاعلی نخستین» بودنِ خدای ارسطویی را از حیث «علیّت غایی» آن تفسیر می‌کند. از نظر او، در این باب که آیا ارسطو معتقد به «علّت غایی» است یا این که در عین حال او «علّت فاعلی» را هم پذیرفته است بحث‌های زیادی انجام گرفته است امّا پاسخ این است که خدا از طریق علّت غایی بودن علّت فاعلی است و نه به نحوی دیگر (یثربی، 1388: 190ـ189). به باور راس، ارسطو قطعات زیادی در آثارش دارد که می‌گوید طبیعت هیچ کار بیهوده‌ای انجام نمی‌دهد و این در مقابل تنها قطعه‌ای است که در آن گفته بود خدا و طبیعت هیچ کار بیهوده‌ای انجام نمی‌دهند (نمی‌آفرینند)(ارسطو، 1379: 17). بنابراین به عقیده‌ی راس، ارسطو به غایت‌مندی ناآگاهانه معتقد نیست هرچند در بعضی قطعات در دام آن افتاده باشد (همان). لذا، راس غایت‌مندی ناآگاهانه را رضایت‌مند نمی‌داند و به همین دلیل در شرح آن چه ارسطو در این باب گفته است چنین می‌آورد که اگر قرار باشد به عمل، نه تنها به عنوان ایجاد کننده‌ی نتیجه، بلکه به عنوان عملی که هدف از آن ایجاد نتیجه‌ای است بنگریم، باید فاعلی را در نظر بگیریم که یا نتیجه را تصوّر می‌کند و هدفش دست‌یابی به آن است، و یا ابزاری است در دست موجود عاقل دیگری که به وسیله‌ی آن غایت آگاهانه‌اش را تحقّق می‌بخشد (همان). روشن است که شقّ دوّم سر از تسلسل در می‌آورد؛ زیرا هم‌چنان آن عقل نیز به عقل دیگری و آن نیز به عقل سوّمی محتاج می‌شود و این روند الی غیرالنّهایه ادامه می‌یابد. امّا شقّ اوّل، تصوّر نتیجه می‌تواند حاکی از این باشد: «عقل کلّ» یا «فعلیّت محض» که همان «محرّک اوّل» است، «فکر فکر»، یعنی موجودی که فقط به خود می‌اندیشد نباشد و به این ترتیب دارای اراده و به طریق اولی «مشیّت» باشد؛ زیرا به باور راس، غایت‌مندی ناآگاهانه مستلزم غایتی است که غایت هیچ عقلی نیست و بنابراین اصلاً غایت نیست. به همین دلیل چنین اعتراف می‌کند: «مشکل می‌توان تصوّر نکرد که ارسطو به خدایی می‌اندیشد که با اراده‌اش خطوط اصلی رشد تاریخ جهان را اداره می‌کند» (همان، 191).

گویی راس در این زمینه دو پهلو سخن می‌گوید، و در عین این که علیّت فاعلی محرّک اوّل را از حیث علیّت غایی تبیین می‌کند، امّا در دل می‌پروراند که ارسطو به علیّت فاعلیِ محرّک اوّل باور داشته است؛ هرچند آن چه تبیین می‌کند همان قول به علیّت غایی است.

  

5. علّت فاعلی ایجابی (هستی بخش) در اندیشه‌ی ارسطو

گفتیم که ارسطو در تقسیم‌بندی علل چهارگانه، فاعل (علّت فاعلی) را در معنای محرّک حرکات طبیعی معنی کرد و به کار گرفت. و حتّی خدای مورد نظر او هم طبق رأی مفسّران سنّتی، محرّک حرکات عالم است، آن هم نه حرکتی که فعل او باشد، بلکه از آن جنبه که موجودات عالم افلاک و اجرام سماوی به جهت تشبّه به او به حرکت در می‌آیند.[14]ولی حقّ این است که این رأی و باور صد درصد جزمی‌ای نمی‌باشد؛ زیرا وقتی آثار ارسطو را خالی از تعصّب به مدّاقه گذاریم، دلایلی یافت می‌شود که دالّ بر اعتقاد او به علیّت فاعلی محرّک اوّل است. بنابراین به ذکر این دلایل (نظریّات) می‌پردازیم تا حقّ مطلب روشن شود:

دلیل اوّل، تقریر او در باب تسلسل علل (امتناع تسلسل نامتناهیّه در علل) است که سلسله‌ی علّت‌ها را به علّتی ختم می‌کند که در رأس سلسله قرار دارد و کلّ سلسله با وجود او ایجاد گردیده است.[15] بر این اساس، چون ارسطو در کتاب درباره‌ی نفس[16] و نیز متافیزیک از سلسله‌ی طولیه‌ی علل[17] و حتّی عقل فعّال سخن به میان آورده است؛ لذا باید منظور او را از علّتی که در رأس سلسله قرار دارد همان مبدأ اوّل یعنی خدا دانست و عقل فعّال را که به علّت فاعلی تشبیه می‌کند، به عنوان مبدأیی وجود یافته از طرف علّت فاعلی نخستین برای خروج هر موجودی از حالت بالقوّگی به فعلیّت در نظر گرفت.

 شاید یکی از بهترین شواهد و قراین بر این مدّعا، مربوط به بیان ارسطو در دفتر پنجم از کتاب سوّمِ درباره‌ی نفس است که فاعلیّت وجودی را چنین تصریح می‌دارد: «امّا چون در تمام طبیعت، نخست چیزی را که مادّه‌ای برای هر مقوله است (و همان است که بالقوّه تمام اشیا این مقوله است) تمیز می‌دهیم، سپس چیز دیگری را [می‌شناسیم] که چون مولّد همه‌ی آن‌هاست علّت و فاعل است، و این همان وضعی است که صنعت نسبت به مادّه‌ی خود مثالی برای آن است» (ارسطو، 1389: 225ـ224).

جهت شرح این قطعه، از کتاب در آسمان کمک می‌گیریم. ارسطو در این کتاب، جهان را به دو بخش فوق و تحت قمر تقسیم کرده است. وی معتقد است در جهان زیر ماه هرگونه تولیدی به عمل آید، اعم از تولید طبیعی یا صناعی، مادّه‌ی تولید و علّت فاعلی آن از هم‌دیگر متمایز است؛[18] حال سؤال این جاست، عاملی که علّت فاعلی است چه می‌تواند باشد؟ از آن جا که مادّه فقط حیثیّت بالقوّه بودن را داراست، و وجود بالقوّه طبق آن چه ارسطو در کتاب تتا[19] a,b1049 بیان کرده است نمی‌تواند فعلیّت یابد، مگر این که تحت تأثیر وجود دیگری که خود بالفعل است قرار گیرد؛ پس نیازمند علّتی فاعلی است که آن علّت همه چیز را در آن مادّه تولید کرده و بسازد، و این فاعل همان است که صورت‌ها را در مادّه ایجاد می‌کند تا اشیای مادّی موجود گردند، و این تصریحی آشکار بر وجود علّت فاعلی است؛ آن هم نه علّتی که فقط مادّه‌ی ازلی را تغییر شکل دهد، بلکه عیناً صورت را در آن مادّه ایجاد می‌کند. علی‌الخصوص که ارسطو در سطر هفتم، یعنی در ادامه‌ی همین مطلب تصریح می‌کند که این عقل (عقل فعّال) مشابه‌ علّت فاعلی است؛ پس چون می‌گوید عقل فعّال جنبه‌ی وجودبخشی دارد، باید علّت فاعلی‌ای که این عقل مشابه‌ اوست، فاعل هستی‌بخش و مفید وجود باشد. لهذا در بحث از فاعلیّت محرّک اوّل، تأکید ما بر روی همین نوع از خالقیّت است؛ یعنی همراه با فعل او، فعلیّتی به مادّه داده می‌شود و صورت جدیدی در او خلق می‌شود.[20]

دلیل دیگر مربوط به کتاب فیزیک است که برخلاف متافیزیک حاکی از محرّکی است که فاعل حرکت است، امّا تأثیری از متحرّک نمی‌پذیرد: «محرّک اوّل [=بی‌واسطه‌ی] یک شئ ـ نه به معنی محرّکی که حرکت برای آن روی می‌دهد؛ بلکه به معنی منبع حرکت ـ همیشه با شئ متحرّک با هم است ... این حکم عموماً در همه‌ی مواردی که شی‌ای را شئِ دیگر حرکت می‌دهد صادق است» (همان، 1385: 300).

 مشاهده می‌شود که منظور ارسطو از محرّک در این جا، فاعل حرکت است نه غایت حرکت. او در همان کتاب (فیزیک) فصل چهارم از کتاب هشتم استدلالی را ارایه می‌دهد که گفته‌ی بالا را تأیید می‌کند: بنا به باور او، شئ واحد نمی‌تواند از جهت واحد هم دهنده و هم گیرنده‌ی چیزی [حرکت] باشد، مگر آن که آن شئ واقعاً واحد نباشد، بلکه مرکب از دو جزء باشد که یک جزء آن محرّک و جزء دیگر آن متحرّک باشد (همان، 348ـ342 ). نتیجه‌ی این استدلال نسبتاً طولانی که ما فقط خلاصه‌ی آن را مطرح کردیم مبنی بر این است که اوّلاً: محرّک هیچ متحرّکی نمی‌تواند خود متحرّک باشد و باید غیر از متحرّک باشد و ثانیاً: منظور از محرّک، فاعل حرکت است؛ زیرا دهنده‌ی حرکت فاعل حرکت است نه غایت حرکت. شبیه همین مطلب را ارسطو در کتاب در آسمان ارایه داده است: «هر چیزی که فعل[ی] به جای می‌آورد، برای این فعل وجود دارد. و امّا فعل خدا جاودانه بودن، یعنی زندگی ابدی است؛ پس هر چیزی که الهی است ضرورتاً باید حرکت ابدی داشته باشد» (همان، 1379: 79).

در این آموزه، ارسطو حرکت آسمان را «فعل» خدا تلقّی کرده است، یعنی آسمان حرکت خود را از «محرّک اوّل» وام گرفته است و چون خدا موجودی جاودان است، پس فعل او، یعنی آسمان و حرکت او نیز باید جاودانه باشد. 

ارسطو حتّی در قطعه‌ای، مستقیماً از محرّک اوّل به عنوان سازنده یاد می‌کند: «افزون بر این، درباره‌ی این که از چه روی اعداد یا روح (نفس)، یا جسم یا بر روی هم صورت و شئ، واحداند، هیچ‌کس چیزی نمی‌گوید. گفتن چیزی هم ممکن نیست، مگر چنان باشد که ما می‌گوییم. یعنی محرّک (اوّل) آن‌ها را چنان می‌سازد» (همان، 1389: 413).

آیا اگر خدای ارسطو فقط علّت غایی می‌بود، می‌توانست این گونه جواهری را که مورد تأیید و تأکیدش هستند را واحد بسازد (به نحو واحد بسازد)؟ باید بر این واقعیّت صحّه گذاشت که روح و جسم و هر جوهری را به صورت واحد ساختن، دلیل بر فعالیّتی از جانب خداست و به عبارتی او از جهت این‌ گونه ساختن، علّت فاعلی است نه علّت غایی.

هم‌چنین، در فصل ششم از کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه، چنین استدلال می‌کند که اگر حرکتی وجود داشته باشد، این حرکت در نتیجه‌ی فعالیّت فاعل است؛ زیرا اگر محرّکی یا فاعلی وجود داشته باشد، ولی ایجاد حرکت نکند، هیچ گونه حرکتی هم نخواهد بود (همان، ص395). او در ادامه بر این واقعیّت تصریح می‌کند که داشتن توان‌مندی و به کار نگرفتن آن سودی در پی نخواهد داشت، مانند معتقدان به مُثُل (افلاطون)[21] ؛ زیرا مُثُل توانایی دگرگون کردن ندارند و فقط کثرتی از موجودات جاویدانِ برهم‌اند (همان). و به عبارتی، فقط مضاعف کردن بی‌نتیجه‌ی اشیای محسوس می‌باشند (کاپلستون، 1386: ج1، 337). پس باید مبدئی در درون فاعل باشد که توانایی دگرگون کردن داشته باشد. لذا روشن است که اگر فاعل توانایی دگرگونی و تغییر داشته باشد، باید به فعلی هم از جانب او معتقد بود، حتّی اگر این فعل توأم با خروج مادّه‌ی ازلی از قوّه به فعل باشد که نتیجه‌ی بدیهی آن فعلیّت و صورت یافتن است.

 او در تأیید این مطلب می‌گوید: «اگر فقط توان‌مندی وجود داشت ولی کنشی در کار نبود، هیچ‌یک از موجودات نیز وجود نداشتند و مادّه به خودی خود به حرکت در نمی‌آمد» (ارسطو، 1389: 396).

ارسطو در قطعه‌ای، خدا را علّت حقیقی چیزهای بعدی معرّفی می‌کند: «بنابراین، آن چیزی حقیقی‌ترین است که علّت حقیقی بودن چیزهای بعدی می‌شود. پس اصل‌های (مبادی) موجودات همیشگی ضرورتاً حقیقی‌ترین‌اند؛ زیرا این‌ها فقط گاه به گاه حقیقی نیستند و هیچ چیز علّت وجود آن‌ها نیست. بلکه آن‌ها علّت چیزهای دیگر‌اند، چنان که هر چیزی به آن اندازه دارای حقیقت است که دارای هستی است» (همان، ص48).

قسمت اوّل: «آن چیزی حقیقی‌ترین است که علّت حقیقی بودن چیزهای بعدی می‌شود» به علّت حقیقی اشاره دارد که سبب ایجاد چیزهای بعدی می‌شود ـ نه علّت معدّ یا فاعل حرکت ـ و در آخر که می‌گوید: هر چیزی به آن اندازه دارای حقیقت است که دارای هستی است، بیان‌گر این استدلال شرطیّه است که اگر معیار حقیقی بودن، هستی داشتن است، پس علّت حقیقی بودن آن علّت، هستی آن است. لذا آن جا که می‌گوید: «اصل‌های موجودات همیشگی ضرورتاً حقیقی‌ترین‌اند» منظور از اصل موجودات علّت وجود آن‌هاست نه علّت حرکت آن‌ها(كرد فيروزجايي، 1387: 310). و تأییدیّه‌‌ی این مطلب، این است که می‌گوید: «هیچ چیز علّت وجود آن‌ها نیست، بلکه آن‌ها علّت چیزهای دیگر‌اند». شاید کسی اشکال کند که منظور ارسطو از اصول، فقط جواهر باشند، امّا ما می‌گوییم دلیل بعدی را چه می‌گویيد؟ او در فصل دوّم از کتاب دوّم مابعدالطّبیعه چنین بیان می‌دارد: «همه باور دارند که خدا یکی از علل همه‌ی چیزهاست و یک مبدأ است» (ارسطو، 1389: 9).

ارسطو در این جا نگفته خدا یکی از علل حرکت در همه‌ی چیزهاست؛ چرا که در برخی امور اصلاً حرکت راه ندارد، پس منظور علّت کلّ حرکات نیز نمی‌باشد، بلکه حتّی با عنوان کردن این که یکی از علل است و این علّت مبدأ است، هم قایل به حقیقی بودن عللی دیگر شده و هم این علّت را مبدأ همه‌ی علّت‌ها؛ خواه حقیقی یا غیر حقیقی دانسته است. پس طبق این بیان خدا فاعل وجود همه‌ی موجودات است.

و مجدّداً در کتاب لامبدا می‌گوید: «اگر چیزهای دیگری غیر از محسوسات وجود نداشته باشند، نه مبدأ وجود خواهد داشت، نه نظم، نه پیدایش و نه اجرام آسمانی» (همان، ص412).

در بیان مطلب قبلی گفتیم که ارسطو قایل به علّت‌های حقیقی دیگری غیر از خداوند نیز شده‌ است؛ همانند ابن‌سینا که عقول را علل حقیقی و ایجادی می‌شمرد و آن‌ها را  به عنوان واسطه‌ی میان «مبدأ المبادی» (خداوند) و سایر موجودات قرار داده است. لذا از بیان او چنین برمی‌آید که وجود «موجودات جاویدان»، به عنوان «مبدأ»یی که رابط اجرام آسمانی، نظم و پیدایش‌اند «ضروری» است. به عبارت دیگر، میان موجودات نامحسوس و اجرام آسمانی «رابطه‌ی وجودی» برقرار است؛ پس وجود اجرام آسمانی، وابسته به وجود «موجود نامحسوس» است (كرد فيروزجايي، 1385: 311). و آن جا که وابستگی باشد رابطه باید وجودی باشد نه حرکتی. و به عبارتی طبق باور او، با نفی وجود نامحسوس، مبدأ جهان هم به عنوان موجودی نامحسوس نفی می‌شود و با این چنین نفی‌ای، نه تنها وجود مبدأ، که وجود نظم، کون و فساد و موجودات جاوید آسمانی هم نفی می‌گردند.[22]

دلیل بعدی را می‌توان در همان کتاب (لامبدا) پس از اثبات محرّک نامتحرّک و صفات او یافت و ارایه کرد: «پس به چنین مبدأ است که آسمان و طبیعت به او وابسته اند» (ارسطو، 1389: 400).

بدیهی است که بیان «وابستگی» نمی‌تواند به حرکت (شوقی) باشد، بلکه همان‌طور که در بالا گفته شد، و همه‌ی فلاسفه در مورد آن متّفق‌اند، جایی که وجود چیزی محتاج و نیازمند به چیز دیگری باشد وابستگی هم در کار است. بنابراین در این جا صحبت از وابستگی حرکتِ آسمان و طبیعت به مبدأ نیست، بلکه این «وجود» آن‌هاست که به مبدأ «وابسته» است.[23]

او هم‌چنین در جای دیگری از متافیزیک، محرّک نخستین را به عنوان مبدأیی برای تحریک «حرکت جاویدان» معرّفی می‌نماید: «مبدأ و نخستین از موجودات، نامتحرّک است، هم بالذّات و هم بالعرض، امّا نخستین حرکت جاویدان و یگانه را به حرکت می‌آورد» (همان، ص403).

ارسطو در این قطعات هر چند از خدا به عنوان «فاعل حرکت» یاد می‌کند، امّا این را به منزله‌ی فعلی از جانب او تلقّی نموده است، یعنی محرّک اوّل است که موجب این حرکت شده، پس او علّت فاعلی حرکت جاویدان است. آن چه از این قطعه برمی‌آید این است که، حرکت نخستین فلک اوّل که توسّط محرّک نخستین انجام می‌شود توأم با اراده‌ای طبیعی است؛ چرا که اگر چنین حرکتی قسری باشد، یعنی به اراده‌ی محرّک نخستین نباشد، پس محرّک دیگری لازم می‌آید تا او نیز با حرکتی قسری سبب حرکت او شود و چنین امری به نامتناهی می‌انجامد، لذا آن‌جا که از حرکت ارادی صحبت می‌شود، خدا نمی‌تواند فقط به خود بیاندیشد و هیچ فعالیّتی جز این نداشته باشد: «محرّک نخستین باید به طور طبیعی حرکت دهد، نه قسری؛ زیرا اگر محرّک نخستینی نباشد که به طور طبیعی حرکت دهد، و اگر، در سلسله‌ی حرکات، همواره محرّک پیشینی باشد که خود ضمن حرکت دادن، متحرّک به حرکت قسری باشد، کار به نامتناهی خواهد کشید» (همان، 1379: ص139).

ارسطو حتّی در بحث از علّت فاعلیِ کون و فساد و پیوستگی دایمی آن، از فاعل طبیعی در می‌گذرد و خدا را به عنوان «فاعل الهیِ» دایمی بودنِ پیدایش‌ها و تباهی‌ها مطرح می‌کند. استدلال ارسطو این است: بودن بهتر از نبودن است، و طبیعت در هر موردی در جستجوی بهترین است. امّا چیزهایی که از اصل، یعنی محرّک نخستین بسیار دوراند، درست به همین علّت نمی‌توانند همیشه باشند؛ این‌ها، همان چیزهایی هستند که از عناصر چهارگانه ترکیب یافته‌‌اند، و چون هر یک از آن‌ها جنبه‌ای بالقوّه دارند، بنابراین به یک اندازه مستعد بودن و نبودن هستند؛ علاوه بر این، چون از این عناصر ترکیب یافته‌اند، حتّی پس از پیدایش نیز، همیشه در معرض تباهی‌اند و سرانجام تباه می‌شوند و فساد می‌یابند و از بین می‌روند. هرآن چه را در این ناحیه تصوّر کنیم، به عللی که ذکر شد، به تنهایی هیچ سهمی از جاودانگی ندارند. خدا برای جاودانه ساختن این چیزها بهترین راه را برگزید، یعنی از طریق پیدایش‌ها و تباهی‌های متوالی و مداوم، نوع آن‌ها را جاودانه ساخت (همان، 1388: 284ـ283).

این آموزه، علاوه بر نسبت دادنِ جنبه‌ی طبیعیِ پیدایش‌ها و تباهی‌های پیوسته به علل طبیعی، آن را هم‌چنین به خدا نسبت می‌دهد و بدین وسیله پیوند جهان زیر ماه را به ابدیّت و الهیّت، که یکی از ویژگی‌های اصلی آن جاودانگی و فسادناپذیری است، تأمین می‌کند (قوام صفري، 1387: 283).

 

6. نظر استاد مطهرّی در مورد فاعلیّت محرّک اوّل

 «استاد مطهرّی»، در کتاب حرکت و زمان تبیینی نو از برهان «محرّک اوّل» ارایه می‌دهد که نمونه‌ی آن در کلام پیشینیان یافت نمی‌شود، و اگر این تبیین مورد قبول واقع شود، باید گفت او اوّلین فیلسوفی است که موفق به اثبات قایلیّت ارسطو به «فاعلیّت وجودی» محرّک نامتحرّک شده است. وی با استناد به قول فلاسفه‌ی مسلمان می‌گوید که ارسطو موحد بوده است، پس او خدا را هم «خالق» عالم می‌داند و هم «محرّک» عالم، یعنی هم علّت فاعلی است و هم علّت غایی، لذا محرّک بودن خداوند با موجِد بودنش دو مطلب نیست (مطهرّی، 1388: ج11، ص166). از نظر ایشان، مفسّران غربی  فکر کرده‌اند خدای ارسطو مانند پیرزنی است که چرخ نخ‌ریسی را به حرکت در می‌آورد، و او (خدا) این دستگاه «موجود» ـ غیر مخلوق ـ عالم را به گردش در آورده است امّا در موجودیّت قبلی آن نقشی نداشته است (همان). ایشان ابتدا چنین استدلال می‌کنند که قول به ثنویّت ارسطو که غربیان به آن باور دارند قابل قبول نیست؛ زیرا اگر منظور ارسطو از مادّه‌ی اولی، مادّه فیزیکی باشد که با صورت متحد است، او قایل به دو امر نامخلوق و قدیم است؛ خدا و مادّه‌ی اولی، امّا به باور او، منظور ارسطو از مادّه‌ی اولی و ازلی، آن حالتی از مادّه است که هیچ‌گونه فعلیّتی ندارد، لذا عدم فعلیّت مساوی است با فقدان صورت و این یعنی این که مادّه‌ی اولی قوّه‌ی محض است و امری است در حدّ نیستی، یعنی چیزی نیست، پس وجودش تابع وجود فعلیّت است. بنابراین، نمی‌شود صورت مخلوق باشد و مادّه مخلوق نباشد، یا صورت معلول باشد و مادّه معلول نباشد. لذا طبق نظر استاد مطهرّی، چون ارسطوشناسان گمان می‌کردند ارسطو قایل به قدم مادّه بوده، به همین دلیل محرّک اوّل را به عنوان محرّکی عقلی که محرّکیت‌اش عین ایجاد است را قبول نداشته‌ است، اما برخلاف آن‌ها، استاد مطهرّی می‌گوید: مادّه‌ای که ارسطو قایل بوده است، نمی‌تواند اصل برای عالم باشد، پس غربی‌ها در فهم منظور ارسطو دچار اشتباه شده‌اند (همان، ص167)، یعنی اگر مادّه‌ی ارسطویی نیازمند به خروج از حالت بالقوّه به حالت بالفعل باشد، پس به علّت (فاعل)ی هم نیازمند است تا او را به این فعلیّت برساند و این فاعل باید محرّک نامتحرّک (محرّک نخستین) باشد؛ زیرا هر متحرّکی در عالم طبیعت به محرّکی نیازمند است و چون هر عامل بالقوّه‌ای برای خروج از بالقوّگی و رسیدن به فعلیّت نیازمند حرکت است، و چون هر حرکتی را محرّکی است، و چون بنابر قاعده‌ی امتناع تسلسل نامتناهی علل، سلسله‌ی حرکات و محرّکات باید به محرّک غیر متحرّکی ختم شود ، پس این عامل که خود متحرّک نیست و سلسله‌ی حرکات به او ختم می‌شود، جز «محرّک نامتحرّک» نمی‌تواند باشد (برگرفته از همان، ص170ـ168).

 

7. انتقاد بر تفسیر سنّتی

حال باید بر تفسیر سنّتی انتقادی قوی وارد سازیم تا آن چه تاکنون گفتیم نوعی تفسیر معاصر و جدید از رأی ارسطو باشد، حتّی اگر این تفسیر مبنایی «هرمونتیکی» داشته باشد. این دسته از شارحان که معتقد به هیچ‌گونه فاعلیّتی برای خدای نامتحرّک ارسطویی نیستند، در این رأی بر سه قطعه از آثار ارسطو تأکید دارند؛ یکی آن قطعه‌ای بود که پیش از این از فصل هفتمِ کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه بیان داشتیم، دوّمین قطعه مربوط به فصل دوّم از کتاب هفتم فیزیک است. و سوّمین مورد نیز مربوط به کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه، ولی فصل نهم آن است. مورد اوّل که قبلاً پاسخ گفته شد.[24] خلاصه‌ی مورد دوّم آن است که علیّت طبیعی «حرکت»، مستلزم تماس متقابل «محرّک» و «متحرّک»، و بنابراین عکس‌العمل متحرّک بر محرّک است (ارسطو، 1385: ص307ـ300). یعنی با شرط هرگونه تأثیر از جانب محرّک بر متحرّک، لزوماً خود محرّک نیز به صفت حرکت مبتلا می‌شود و این با نامتحرّک خواندن آن جور نیست. در پاسخ می‌گوییم: ارسطو میان محرّک طبیعی با محرّک جاویدان تفاوت قایل است. به عبارتی، از مقایسه‌ی سلسله‌ی علل در طبیعت و آن چه در مورد محرّک طبیعی می‌گوید، گویی دو نوع محرّک قابل تصوّر است: یکی محرّکی که پذیرای حرکت نیست. «محرّکی است که متحرّک نیست و به حرکت می‌آورد؛ چیزی جاویدان است، جوهر و فعلیّت است» (همان، ص399). دوّم محرّکی که پذیرای حرکت است، مانند تمام محرّک‌های مادّی «محرّک نیز خود متحرّک است و مقصود ما هرنوع محرّکی است که خود پذیرای حرکت است» (همان، ص102). لذا این قاعده که محرّک نیز طبق آن شرایط متحرّک است فقط در محرّک‌های مادّی مصداق دارد (كرد فيروزجاني، 1387: ص182).

از طرفی خود ارسطو در هیچ جای آثارش فاعل حرکت بودن محرّک نخستین را رد نکرده است. لذا در پاسخ به انتقاد سوّم که متّکی بر این قطعه است: «متعلّق میل و اندیشه بدین نحو حرکت می‌دهند، آن‌ها حرکت می‌دهند بی‌آن که حرکت کنند» (ارسطو، 1389: 399)، می‌گوییم، در بسیاری از  قطعاتی که از ارسطو به جا مانده، متن عربی آن بهتر افاده‌ی مقصود می‌کند. مثال در همین قطعه، ابن‌رشد چنین می‌آورد: «و یحرّک کما یحرّک المشتهی والمعقول إذا لایتحرّک» (ابن رشد، 1377: ج3، ص1593ـ1592). یعنی: «و او حرکت می‌دهد همان‌طور که شئ خواسته شده و اندیشیده شده حرکت می‌دهد چون حرکت نمی‌کند». پس به ترجمه‌ی فارسی است که محرّک نامتحرّک فقط متعلّق میل و اندیشه‌ی صرف و بی‌فعالیّت تعبیر شده است. در حالی که به سیاق عربی، محرّک نامتحرّک حرکت می‌دهد در حالی که از حرکت متأثّر نمی‌شود.  

با کمی دقّت معلوم می‌شود که در تمام این قطعات، محرّک اوّل در حالی که خود تحت تأثیر حرکت قرار نمی‌گیرد فاعل حرکات است. لذاست که می‌گوییم قول سنّتی نیاز به بازبینی‌هایی دارد.

 

8. تفکیک آرا در باب نحوه‌ی علّیت محرّک اوّل

حتّی اگر به فاعلیّت خدای ارسطویی باور هم نماییم، باز باید میان آرای ارسطو در باب «علّت فاعلیِ طبیعی» با «فاعل هستی‌بخش» تفاوت قایل شویم و اوّلی را مربوط به مبحث علل چهارگانه (اربعه) بدانیم که وی در آن به هیچ‌وجه فاعل را در معنای وجودبخشی‌اش تعبیر نکرده است. و این مربوط به کتاب فیزیک است که محور  آن حرکت و امور طبیعی و حتّی صناعی است. و دوّمی را باید به عالم غیر محسوسات که به عقیده و باور او موجودات جاویدان را شامل می‌گردد سرایت دهیم. این مورد محور کتاب متافیزیک است که از ابتدای کتاب می‌خواهد به تبیین آن‌ دست یابد. با چنین تبیین و تمایزی است که می‌توان با اطمینان گفت: ارسطو علّت فاعلی ایجادی (هستی‌بخش) را پذیرفته است، لیکن یا عمرش کفاف نداده که آن را اثبات و استدلال نماید، یا اگر هم در اثری با دید استدلالی از آن سخن رانده، شاید همانند بسیاری آثار فاخر از دانشمندان و حکمای بنام در طول تاریخ محو گردیده‌ است، و یا این قطعات در تناقض با سایر قطعاتی است که در آن‌ها به اثبات محرّک نخستین، به عنوان علّت غایی پرداخته است و به عبارتی یا باید قایل به وجود چنین تعارضی شویم، یا این که «علّت فاعلی ایجابیِ ارسطویی را بپذیریم ولی بگوییم چون با سیستم و نظام فلسفی او در تعارض بوده، آن را به عنوان قاعده‌ای مورد قبول، مطرح ننموده است.   

 

9. جایگاه علّت نخستین در حکمت ارسطویی

اکنون گاه آن است تا فاعلیّت محرّک اوّل را در مقام «اثبات» تبیین نماییم. ارسطو، وجود علّت فاعلی نخستین را از طریق قاعده‌ی «امتناع تسلسلِ علل» اثبات کرده است: از نظر او باید «علّت نخستینی» وجود داشته باشد که فقط علّت است، و معلول چیز دیگری نیست: «پس آشکار است که اصل (یا مبدأیی) هست؛ و علّت‌ها نه در راستای مستقیم بی‌‌پایان‌اند نه در نوع» (ارسطو، 1389: 49).

«مبدئی» که ارسطو در این جا از آن سخن گفته، همان است که «سلسله‌ی علل» با وجود او «ایجاد» شده است. او وجود چنین مبدأیی را لازم و ضروری می‌داند؛ چرا که در غیر این صورت سر از تسلسل باطل در می‌آوریم: «باید چیزی موجود باشد که حرکت را، نه به وسیله‌ی چیزی دیگر، بلکه مستقیماً خودش منتقل کند؛ چه در غیر این صورت سلسله‌ای نامتناهی وجود خواهد داشت. پس آن جا که چیزی از این طریق که خود به حرکت در آورده می‌شود علّت حرکت می‌شود، سلسله‌ی علل محرّکه باید در نقطه‌ای به پایان برسد و نامتناهی نباشد» (همان، 1385: ص351ـ350).

بنابراین استدلال، ارسطو چنین می‌گوید: آن چه حرکت از اوست (فاعل حرکت) نمی‌تواند رشته‌ای بی‌پایان داشته باشد، مادّه نیز که نمی‌تواند تا بی‌پایان پدید آید. و هم‌چنین، آن چه که چیزی به خاطر اوست (علّت غایی) نیز نمی‌تواند بی‌پایان باشد (همان، ص350ـ349)؛ پس اگر فاعل حرکت علّت نخستین نیست، پس این علّت کدام است؟

ارسطو در پاسخ به این چنین سؤالی به برهان «وسط و طرف» متوسّل شده و چنین استدلال می‌کند: علّت نخستین نمی‌تواند متوسّط؛ یعنی: آن چه در وسط سلسله است باشد؛ زیرا میانی‌ها دارای متقدّم (بالاتر)  و متأخر می‌باشند. و متقدّم ضرورتاً علّت چیزهایی است که پس از آن هستند (همان، ص350). بر این اساس ارسطو باز به علّت وجودبخشی اشاره می‌کند که ما آن را بیان داشتیم. و این علّت نخستین که سلسله با وجود او آغاز می‌شود و حتّی کلّ سلسله از او ایجاد گردیده، همان «علّت‌العلل» ارسطویی است. «زیرا اگر قرار باشد که بگوییم کدام یک از این سه علّت [فاعلی] است، باید بگوییم اوّلی. آخرین به هیچ روی نیست؛ زیرا متأخر، علّت هیچ چیز نیست. و میانی هم علّت [فاعلی] نیست؛ چون فقط علّت یکی است و حتّی اگر متوسّط‌ها زیاد هم باشند فرقی نمی‌کند... چنان که اگر یک اوّلین نباشد، علّتی هم اصلاً [در میان] نیست». (همان)

ارسطو علّت‌العللِ مورد نظر‌ش‌ را موجودی «سرمدی» قلمداد می‌کند: «محرّک اوّل نیز اگر یکی است سرمدی است» (همان، ص363). «در عین حال ممکن نیست که "اوّلین" که جاویدان یا ازلی است تباه شود» (همان، 1389: 51).

استدلال او این است که اگر فرضاً موجودی را که اوّلین می‌نامیم تباه‌پذیر باشد، و از تباهی‌اش چیزی پدید آید، دیگر نمی‌تواند جاویدان باشد. لذا او (که تباه‌پذیر است) علّت است، امّا علّت حقیقی نخستین نیست؛ پس این می‌ماند که علّت اوّل تباه‌پذیر نیست و ازلاً آغازگر سلسله‌ی علل طولیّه می‌باشد و به طریق اولی همین موجود ازلی، علّت‌العللِ تمام علّت‌های طولی میانی و حتّی آخری در عالم می‌باشد (همان، ص52ـ50). از طرف دیگر، چون ارسطو بحث جاویدانی و ازلیّت موجود اوّلین را در ادامه‌ی مباحث اثبات علّت نخستین می‌آورد، پس این علّت نخستین که موجودی ازلی است، باید علّتی ایجادی هم باشد؛ و بدین ترتیب این علّت ایجادی را باید از علّت فاعلی طبیعی جدا تلقّی نماییم.

 

10. علّت فاعلی نخستین در حکمت سینوی

ابن‌سینا که به وجود علّت فاعلی نخستین واقف است و به کرّات در آثار گوناگونش وجوب و ضرورت آن را بیان می‌دارد، هم بنابر اندیشه‌های فلسفی و هم اعتقادات دینی‌اش، بنیاد فلسفی خاصّ‌اش را بر پایه‌ی آن، که کلّ عالم امکان از او وجود و وجوب یافته پی‌ریزی می‌نماید. ما ابتدا دیدگاه شیخ را در این مسأله بیان می‌داریم و سپس بر شرح سنّتی آن که فقط علّت فاعلی را شایسته‌ی علّت اولی می‌داند انتقادی را وارد ساخته و پاسخ می‌گوییم.

علّت نخستین به وجود آورنده‌ی هر موجود معلول (ممکن) است. بدیهی است برای هر موجودی در جهان هستی، علّتی وجود دارد. او به این نکته با تعمّق خاصّی نگریسته که اگر علّت نخستین باشد، برای هر وجودی علّت است. چنان که برای هر وجودی در جهان واقع علّت حقیقی است (ابن سينا، 1385: ج1، ص258).  

10. 1. اثبات علّت فاعلی نخستین در حکمت سینوی

ابن‌سینا که هم‌چون ارسطو، به اهمیّت بحث امتناع تسلسل نامتناهی علل ـ از راه برهان وسط و طرف ـ در اثبات واجب به خوبی واقف است، در اکثر آثارش؛ هم آن بخشی که به امور عامّه مربوط است و در آن‌ها به امتناع تسلسل نامتناهی علل می‌پردازد، و هم در قسمت الهیّات بالمعنی‌الأخص برای اثبات «علّت فاعلی نخستین» و «ازلیّت» او، و هم‌چنین «ضرورت»‌اش در رأس هرم هستی از این قاعده سود جسته است.

او علاوه بر نمط چهارم کتاب اشارات و تنبیهات، در فصل اوّل از مقاله‌ی ششم الهیّات شفا نیز به این مسأله پرداخته وچنین استدلال می‌کند: اگر معلولی فرض شود که دارای علّتی باشد، و علّت او هم دارای علّتی باشد، این سلسله نمی‌تواند نامتناهی باشد و سرانجام باید به علّتی که خود معلول نباشد ختم شود؛ زیرا در قیاسِ معلول اخیر و معلول ربطی با علّت اوّلی، علّت اوّلی، علّت اولیّه و مطلق برای آن دو است. امّا معلول اخیر و متوسّط چنین نیستند؛ زیرا وسطی فقط علّت برای یک چیز است و آخری علّت چیزی نیست (همان، 1388: 246ـ245). یعنی معلول متوسّط به هیچ وجه نمی‌تواند علّت مطلق باشد؛ زیرا در قیاس با علّت اوّلی، خودش معلول است و تنها برای عضو آخر علّت می‌باشد، لذا از جهتی علّت است و از جهتی معلول. و تنها علّت اوّلی است که علّت برای آحاد آن مجموعه می‌باشد و لذا خود بی‌نیاز از علّت می‌باشد.

شیخ در ادامه خواصّی را برای هر یک از این سه بیان می‌دارد و پس از آن می‌گوید: حتّی اگر چندین و چند واسطه هم در کار باشند باز هر یک علّت برای دیگری و معلول عقبی است، لذا سلسله بالأخره باید به علّتی که خود معلول علّت دیگری نیست ختم شود: «بنابراین، مجموعه‌ای از علّت‌ها نمی‌توانند موجود باشند و[لی] دارای علّتی غیر معلول و علّت اوّلی نباشند؛ زیرا کلّ نامتناهی، وسطِ بی‌طرف می‌شود و این محال است» (همان، ص246).

این تقریری است بر اثبات وجود علّت فاعلی نخستین، حتّی در خارج؛ زیرا بنابر مفاد این قاعده، در عالم واقع نیز عقلاً نمی‌تواند جز این باشد که سلسله‌ی علل و معالیل بالأخره باید به علّت اوّلی‌ای ختم شود که در رأس علل باشد و کلّ سلسله‌ی مربوطه به وسیله‌ی او به وجود آمده باشد. لذا شیخ در ادامه‌ی بیان قبلی‌اش می‌گوید: «غرض [ما] اثبات علّت اولی است... همه‌ی این اقوال معلوم می‌سازد که علّت اوّلیّه‌ای وجود دارد؛ زیرا اگرچه میان دو طرف نامتناهی است، و طرفی وجود دارد، [لیکن] این طرف اوّل از آن چیزی است که نامتناهی است، و این [همان] علّت غیر معلول است» (همان).

البته منظور شیخ از نامتناهی در قسمت آخر، نامتناهی بودن ذات «علّت نخستین» است، نه نامتناهی بودن سلسله‌ی علل؛ زیرا این چنین سلسله‌ای باید متناهی باشد.

10 .2. تعیین علّت نخستین در حکمت سینوی

ابن‌سینا هرچند در برخی آثارش از جمله الهیّات شفا شمارعلل را به پنج قسم ارتقا می‌دهد؛ زیرا بین علیّت موضوع نسبت به عرض عارض بر موضوع، و علیّت مادّه برای جسم مرکّب از مادّه و صورت فرق می‌نهد (همان، ص189) و لهذا آن را در عدد چهار محصور نمی‌دارد، و حتّی در الهیّات نجات از شش قسم علّت سخن می‌گوید و علاوه بر موارد قبل صورت برای مرکّب را هم جزء علل به شمار می‌آورد (همان، 1379: ص518)، امّا به هر حال قول معروف او در باب علل، همان تقسیمات چهارگانه است که در اشارات و تنبیهات به عنوان اثر کامل خود مطرح ساخته و آن‌ها را هم‌چون ارسطو به علّت فاعلی و غایی )علل وجود) و نیز مادّی و صوری (علل ماهیّت) تقسیم نموده است.

بر این اساس، نوبت آن است که مشخصّ کنیم کدام‌یک از چهار علّت، صلاحیّت علّت نخستین بودن را دارا می‌باشد. ابن‌سینا در نمط چهارم اشارات چنین استدلال می‌کند که «علّت اولی» باید «علّت فاعلی» باشد: «اگر علّت نخستینی موجود باشد، او برای هر وجودی علّت است. و هم‌چنین علّت است برای علّت حقیقت هر وجودی در جهان هستی» (همان، 1385: ج1، ص258).

واضح است که منظور او از علّت اولی (نخستین) همان علّت فاعلی است و  نه تنها علل مادّی و صوری محال است که علّت فاعلی باشند، بلکه گویی به اعتقاد شارحان، علّت غایی هم نمی‌تواند علّت فاعلی باشد.[25] البته ما در ابتدا با برهان وسط و طرف ثابت کردیم که علّت نخستین وجود دارد و همان علّت فاعلی است که به سلسله وجود ـ‌ و وجوب‌ـ داده است. این که شیخ می‌گوید: اگر علّت نخستینی باشد، مربوط به زمانی است که هنوز چنین استدلالی ارایه نشده باشد.

10. 2. 1. اثبات علّت فاعلی بودن علّت نخستین در حکمت سینوی

بنا بر اعتقاد شارحان،[26] ابن‌سینا در فصل‌های هفتم و هشتم از نمط چهارمِ إشارات، با وابسته گردانیدن سه علّت مادّی، صوری و غایی به علّت فاعلی، به این نتیجه می‌رسد که از میان علّت‌ها، تنها علّت فاعلی شایستگی آن را دارد که به عنوان علّت‌العلل مطرح شود. «العلّة‌الاولی، لا یمکن أن تکون صورة، ... ولا مادّةً، ... ولا غایةً لوجوب تقدّم سائرالعلل علیها بالوجود (طوسي، 1386: ج2، ص556). منظور خواجه این است که به لحاظ ماهیّت و شیئیّت، علّت غایی بر علّت فاعلی تقدّم دارد، که این درست هم هست، ولی در مورد موجودات غیر ابداعی که شامل نفس (مجرّدات ناقص) و موجودات مادّی است. امّا این قاعده در مورد مجرّدات تامّ و به طریق اولی واجب تعالی که غایت و فعل آن‌ها عین یک‌دیگر است محال می‌باشد.  نتیجه‌ی این کارِ ابن‌سینا آن است که ما بتوانیم به وجود علّت‌العلل استدلال کنیم. برای این که ابن‌سینا جهان را قدیم زمانی دانسته و پیدایش حوادث مادّی را بدون مادّه و مدّت، هیچ‌گاه امکان‌پذیر نمی‌داند (ابن سينا، 1385: ج1، ص316ـ304). بنابراین، اگر علّت فاعلی به معنای الهی آن اثبات نگردد، از معدّات و عوامل متناهی که تا بی‌نهایت می‌توانند ادامه یابند، هرگز به موجود واجب‌الوجود نمی‌رسیم. این مسأله‌ی بسیار مهمّ که شکل مستدلّ آن از ابداعات ابن‌سینا است، پیش از وی، حتّی پس از وی نیز تا به امروز مورد غفلت قرار گرفته است. (ويسنوسكي، 1389: 284) ما در ابتدا بر مذاق شارحان سینوی، از طریق قیاس شکل دوّم، ثابت می‌کنیم که علّت اولی، همان علّت فاعلی نخستین است که در عین حال علّت‌العلل و مبدأالمبادی نیز می‌باشد. و سپس تبیین این که همین مبدأالمبادی، غایت‌الغایات است.

 

10. 2. 1. 1. اثبات علّت فاعلی بودن علّت نخستین از راه شکل اوّل قیاس اقترانی

برهان اوّل: علّت نخستین بر همه‌ی معالیل، حتّی بر سایر علل تقدّم دارد. هر چه در نظام هستی بر همه‌ی علل و معالیل تقدّم دارد، علّت فاعلی است: علّت نخستین همان علّت فاعلی است (بهشتي، 1387: 108).

مقدّمه‌ی اوّل بدیهی است، امّا کبرای قیاس نیاز به استدلال دارد: و آن این که فقط علّت فاعلی در نظام هستی تقدّم مطلق دارد؛ زیرا سایر علل ـ بنا به تفسیر شارحان ـ در عین علّت بودن، معلول نیز می‌باشند.

 

  11. فاعلیّت واجب تعالی عین غاییّت اوست

آن چه تاکنون ارایه گردید، اثبات علّت فاعلی نخستین سینوی بر سیاق شارحان سنّتی او بود. امّا با دیدی انتقادی بر تفسیر سنّتی، می‌توان به تبیین جدیدی در این زمینه دست یافت. «واجب‌الوجود» از حیث ذات هم «علّت فاعلی» و هم «علّت غایی» است. تبیین‌ها و استدلالاتی که تاکنون ذکر گردید مربوط به شرایطی است که بخواهیم خدا را به عنوان علّت فاعلی نخستین اثبات نماییم، یعنی شرایطی که در آن مشخصّ کنیم کدام‌یک از علل چهارگانه ، لیاقت این را دارد که علّت اولی باشد. امّا این به معنای این نیست که واجب تعالی علّت غایی نباشد؛ زیرا خود شیخ در آثار متعدّدی به این مطلب که خداوند علّت فاعلی و علّت غایی با هم می‌باشد اشاره کرده و حتّی آن را مستدل نموده است.

از جمله در رساله‌ی عشق، پس از بیان این که در وجود هر موجودی عشق غریزی‌ای نهفته است که سبب تحصیل کمال آن‌ها می‌شود، این کمال را خیریّت می‌نامد و خداوند را به عنوان «علّت اولی» سبب حصول این خیریّت (کمال) معرّفی می‌نماید: «آن چیزی که سبب حصول خیریّت می‌شود، آن، معشوق حقیقی تمام موجودات است که ما از او به علّت اولی تعبیر نمودیم؛ پس ثابت شد که علّت اولی، معشوق تمام موجودات است». (ابن سينا، 1388: 426)

پر پیداست که خدا، نه تنها علّت اولی برای وجود هر موجودی است، بلکه مبدأ هر کمال و خیری نیز می‌باشد. در آثار ابن‌سینا بیانات متعدّدی است مبنی بر این که خیر معادل با کمال است. واجب‌الوجود در این آثار، کمال وجودی معرّفی شده و دارنده‌ی کمال یا خود کمال است. و او فقط به خاطر کمال ذاتی خود تحقّق دارد؛ پس اگر واجب تعالی، از یک طرف منبع نخستین هستی، و از طرف دیگر خیر و کمال برین باشد، اگر او هم آغاز سیر نزول و هم غایت سیر صعود باشد، و اگر هیچ غایتی ورا و فراتر از او نباشد، پس او باید علّت غایی همانند علّت فاعلی باشد. و این آن چیزی است که ابن‌سینا در این آثار متعدّداش در پی بیان آن است. او در التّعلیقات چندین بیان مؤجز در این باب دارد:

«اگر واجب‌الوجود فاعل [علّت فاعلی] است، پس همان غایت و هدف هم هست» (همان، 1379: 13).

«در مبدأ نخستین، تفاوتی میان غایت و فاعل نیست» (همان، ص56).

«هر غایتی خیر است، واجب‌الوجود بالذّات ـ که همه‌ی غایات ناشی از اوست که خیر و کمال مطلق است ـ غایت خلقت است، همه چیز به او ختم می‌شود، چنان که می‌فرماید: آیا منکران، علم موسی و ابراهیم را نداشتند که بازگشت همه به سوی پروردگار است؟[27] (همان، ص69).

«اگر مبدأ، از حیث کمال، غایت باشد و هیچ کمالی ورا و فراتر از او نباشد، پس هیچ کمالی فراتر از کمال او قابل تصوّر نخواهد بود» (همان، ص70).

«خالق، اوّل و آخر است؛ چون فاعل و غایت است، غایت وجودی او خودش است، او چون مبدأ هر چیزی است بازگشت همه‌ی اشیا به اوست» (همان، ص90ـ89).

«هر کس باید بداند که او واجب‌الوجود، اصل، خیر، فاعل، غایت و قادر است» (همان، ص200ـ199).

«علاوه بر فاعل، غایت، علّتی متفاوت با فاعل است، گرچه در مورد واجب‌الوجود، غایت و فاعل یکی است؛ چون او فاعل وغایت است» (همان، ص215).

این دیدگاه ابن‌سینا که خدا هم علّت فاعلی و هم علّت غایی است، نتیجه‌ی طبیعی جهان‌شناختی او خصوصاًٌ از سیر صعود و نزول به نظر می‌رسد (مطهري، 1388: 346). از این منظر، اغلب شارحان، بدون هیچ پرسشی دیدگاه خواجه نصیرالدّین طوسی را در شرح عبارت رمزی ابن‌سینا که در پیش به آن اشاره شد (اگر علّت نخستینی باشد، او برای هر وجودی علّت است) مبنی بر این که واجب‌الوجود فقط علّت فاعلی است را پذیرفته‌اند (همان).[28] البته گویی خواجه در این جا فقط به شرح جمله‌ی «إن کانَ علّة الاولی ...» به نحو اختصاصی پرداخته است و به همین دلیل علّت نخستین را فقط در علّت فاعلی متبلور ساخته است. امّا غفلت خواجه در این است که چون ابن‌سینا «علل وجود» را به علّت فاعلی و علّت غایی تقسیم نموده است؛ پس شرح این جمله‌ی رمزی این است که اگر علّت نخستینی باشد، آن علّت وجود (یعنی علّت فاعلی و علّت غایی) خواهد بود. لذا با توجّه به آن چه در تعلیقات، و حتّی در مبدأ و معاد به طور مفصّل آورده، و نیز آن چه در این باب در مقاله‌ی ششم و نیز فصل ششم از مقاله‌ی هشتمِ الهیّات شفا و بسیاری دیگر از آثارش مورد نظر قرار داده است، روشن است که خیر و خدا توأماً در رأس همه‌ی کمالات و علل عالم است. لذا درک این مسأله‌ی مهمّ مشکل است که چرا خواننده و شارح دقیقی چون خواجه چنین استدلال می‌کند که خدا نمی‌تواند علّت غایی باشد، و دلیل آن را این می‌داند که علل دیگر در وجود بر آن تقدّم پیدا می‌کنند، با این که امور قدیم، خصوصاً قدیم ذاتی که تنها مصداق آن خداوند است، تقدّم زمانی ندارند و وجود هرگونه تقدّم و تأخری در ذات او ممتنع می‌باشد، به همین دلیل از حیث امور خارج از ذات‌اش نیز او هم علّت فاعلی و هم علّت غایی است.

پس در مقام شرح جمله‌ی رمزی ابن‌سینا می‌گوییم: نیمه‌ی نخست جمله‌ی شرطی ابن‌سینا باید به وجود خدا به عنوان علّت فاعلی اشاره کند، و نیمه‌ی دوّم باید بر علّت غایی بودن وجود خدا دلالت نماید. در غیر این صورت، از جهتی علیّت فاعلی خدا معلول امر دیگر می‌شود که این محال است (همان)، و از طرف دیگر، ابن‌سینا در آغاز فصل ششم از مقاله‌ی هشتم الهیّات شفا، واجب‌الوجود را تامّ (تامّ‌الوجود) و نیز فوق کمال معرّفی می‌نماید، و کامل منطبق یا دال بر علّت فاعلی است، امّا کمال، مطابق یا دلالت بر علّت غایی دارد؛ پس شیخ که در این جا معتقد است خدا هم علّت وجود و هم غایت نهایی همه‌ی کمالات است، تا حدّ زیادی کامل و کمال را بر خداوند قابل دانسته و چون مورد تأییدش بوده آن را مورد بحث قرار داده است.

لذا می‌گوییم: علّت نخستین همان علّت فاعلی است که مصداق‌اش جز ذات مقدّس واجب‌الوجود نمی‌تواند باشد، که از طرفی سلسله‌ی تمام علّت‌ها به او منتهی می‌شود. از این جهت او همان «علّت‌العلل» و «مبدأالمبادی» است. و از طرف دیگر، سلسله‌ی تمام غایات نیز به او منتهی می‌شود، لذا از این جهت «غایت‌الغایات» است. 

12. نتیجه‌

 اکثراً گمان می‌کنند که منظور از فاعلیّتِ علّت نخستین ارسطویی، باید خلق به معنای از نیستی به هستی در آوردن باشد . امّا تبیین ما از آرای ارسطو مشخّص کرد منظور او از خلقت (فاعلیّت)، «فعلیّت‌بخشی» به مادّه‌ی ازلی و به باور او غیر مخلوق است. البته از بُعد علیّت غایی، چون ارسطو به «چگونگی» طبیعت چشم دوخته بود، هیچ‌گاه نتوانست از عقل که وی آن را در عالی‌ترین مرتبه‌اش همان محرّک نامتحرّک می‌داند (همان، 1389: 401) پا فراتر گذارد. به همین دلیل وی وجود خداوند را هم مانند تبیین حرکات، مبتنی بر ضرورتی طبیعی می‌دانست و به نحوی می‌خواست سلسله‌ی حرکات جاویدان را به او ختم کند. و به عبارتی خدای او ضرورتی است برای ختم به خیر شدن سلسله‌ی حرکات. امّا از حیث علیّت فاعلی، برخلاف اعتقاد شارحان سنّتی، معلوم شد که ارسطو علاوه بر علیّت غایی، به نوعی از فاعلیّت نیز در باب خدایش قایل است و آن عاملی است ـ محرّکی که خود تحت تأثیر حرکت قرار نمی‌گیرد ـ برای خروج مادّه‌ی اولی و ازلی، از حالت بالقوّه به حالت بالفعل. البته چون او به اصل «وجود از حیث وجود» توجّه نکرد، در قلمروی خداشناسی به معنایی که در ادیان توحیدی و فلسفه‌ی الهی است (خلق از عدم) وارد نگشت و به این نکته پی نبرد که اشیا علاوه بر صور، تعداد و مقدار، از حیث موجودیّت خود نیز «ممکن‌الوجود» و محتاج غیر، یعنی خدای آفریننده و هستی‌بخش‌ـ نه به آن معنایی که مورد نظر اوست‌ـ می‌باشند. امّا این مهمّ، در فلسفه‌ی الهی فیلسوفان مسلمان و به طریق اولی ابن‌سیناست که رخ می‌نماید و جلوه‌گر می‌شود.

در تفکّر مابعدالطّبیعی ابن‌سینا، که هم به علیّت غایی خداوند باور دارد و معتقد است عالم در قوس صعود به سوی او بازگشت می‌نماید و هم به علیّت فاعلی واجب‌ تعالی، که در قوس نزول همه‌ی ممکنات را ناشی از ذات اقدس او می‌داند؛ علّت فاعلی نخستین، در عین این که علّت فاعلی است، علّت غایی نیز می‌باشد. از طرفی، چون جهان مشهود به طور کلّی در ذات خود ممکن است، لذا محتاج وجود مکتفی به ذات «واجب‌الوجود» می‌‌باشد. ابن‌سینا، با الهام از دین توحیدی اسلام، موجودات را گذشته از امکان ذاتی از هر لحاظ مسبوق به عدم می‌داند و از این جهت وجود آن‌ها ایجاد و آفریده می‌شود. چنین خلقی به باور او، وابسته به خداست که با کلمه‌ی تکوینی «کن» اشیا را از حضیض نیستی محض به تعالی هستی و تحقّق می‌رساند. چنین جهانی، برخلاف تصوّر ارسطو، تابع ضررورتی طبیعی نیست، بلکه این جهان حاصل «فیضان» ضروری ذات خداست و به هیچ قصدی زاید بر ذات او نسبت داده نمی‌شود.

 

 

پی نوشت ها