فلسفه تخویف و کیفر

احمد بهشتی[*]

چکیده

با توجه به این‌که فیلسوفان و متکلمان اسلامی واجب‌الوجود را خیر محض می‌شناسند و به خیر بودن نظام آفرینش اعتقاد راسخ دارند، این سؤال مطرح است که چرا خداوند بندگان خود را از عذاب بیم داده است و چرا گنهکاران را در آخرت، کیفر می‌دهد. آیا تخویف و کیفر با خیر بودن نظام هستی و خیّر بودن آفریدگار سازگار است؟

    از آن‌جا که سؤال‌های فوق دغدغه همگانی است، این نوشتار به تبیین راه حل‌های مختلفی که از سوی فلاسفه و متکلمان اسلامی ارائه شده، می‌پردازد و سرانجام با نقد راه حل‌های کلامی نتیجه می‌گیرد که راه حل اشکال، همان است که فلاسفه پیموده‌اند.

واژگان کلیدی: خیر، شر، تخویف، کیفر، واجب‌الوجود

***

طرح مسئله

    پاداش و کیفر الهی از مسلمات همه ادیان الهی است. پیامبران خدا مردم را مژده داده‌اند که در صورتی که خدا را اطاعت کنند، از پاداش اخروی بهره‌مند می‌شوند و آن‌ها را از کیفر گناهان بیم داده و بر حذر داشته‌اند. به همین جهت است که قرآن کریم آن‌ها را با صفت مبشّر و منذر، معرفی کرده است.[1]

    از سوی دیگر، هم فیلسوفان و هم متکلمان اسلامی در خیر محض بودن خداوند و خیر بودن نظام آفرینش پای فشرده‌اند. از این رو این سؤال مطرح می‌شود که اگر خداوند، خیر محض است و اگر نظام آفرینش خیر است، چرا انسان‌ها را به وسیله پیامبران خود می‌ترساند و چرا گنهکاران را به شدیدترین عذابی که در خور هیچ‌گونه تخویفی نیست[2]، گرفتار می‌سازد؟ تخویف و انذار، آرامش را از انسان‌ها سلب می‌کند[3] و کیفر عذاب دوزخ، پوست گنهکاران را پخته و گداخته می‌سازد.[4] چرا آن‌ها باید خوراکشان از درخت شوم زقّوم فراهم شود و نوشابه‌شان از حمیم جوشان و تلخ و ناگوار جهنم فراهم گردد؟![5]

     چرا نباید در نظام خیر، ترس از عذاب خاطر خطیر هیچ کس را نیازارد و چرا خدایی که خیر محض است، نباید بندگان خود را در این جهان از هر گونه ترس و بیمی نسبت به عالم پس از مرگ آسوده خاطر بدارد و چرا باید طبق وعده حتمی او دوزخ، مملو از پریان و انسان‌های گنهکار شود؟[6]

    هم تخویف، شر است و هم کیفر. یا باید گفته‌شود: نه خدا خیر محض است و نه عالم آفرینش بر کنار از شرور است و یا باید با حفظ خیر بودن هر دو، راه حلی برای رفع اشکال از تخویف و انذار و کیفر و عذاب، جستجو کنیم.

    ممکن است این توهم برای برخی پیش آید که تخویف‌ها و انذارها دروغ است و از عالم پس از مرگ، خبری نیست و اگر هست، کیفر و عذابی مطرح نیست؛ بلکه خدای مهربان، همه بندگان خود را مشمول الطاف بیکران خود می‌کند و عفو او از همه گناهان بزرگتر است.

                شرمنده از آنیم که در روز مکافات           اندر خور عفو تو نکردیم گناهی

    حقیقت این است که انکار خیر بودن نظام هستی و آفریدگار آن نه با مبانی فلسفی سازگار است (صدرالمتألهین، بی‌تا: ج7، ص‌61) و نه با مبانی کلامی (حلی علامه، بی‌تا: 237) و نه با مبانی دینی (طباطبایی، 1384ق: ج11، ص191 و 192).

    و حقیقت این است که انکار عالم پس از مرگ، با تجرد آدمی و جاودانگی و فنا‌ ناپذیری آن (ابن سینا، 1379: ج3، ص266 و 267) و ادلّه معاد و خلود انسان‌ها در بهشت و جهنم (همان) و براهین حقّانیت وحی آسمانی و بعثت انبیاء ناسازگار است. (حلی علامه، بی‌تا: 273- 271)

    و نیز حقیقت این است که هر چند عفو خدا بیکران است، ولی نباید مغرور شد. بلکه عذاب جهنم برای کسانی که در خور عفو و شفاعت نیستند، حق است. (طباطبایی، 1384ق: ج11، ص34-22)

    بنابراین، چاره‌ای نیست، جز این‌که راه حلّی برای رفع اشکال از تخویف و عذاب و کیفر و انذار جستجو کنیم.

    از آن‌جایی که این مسأله، دغدغه خاطر همه فلاسفه و متکلمان اسلامی است، هم فلاسفه در راه رفع اشکال تلاش کرده‌اند و هم متکلمان اشعری و معتزلی، و چون مبانی آن‌ها با یکدیگر اختلاف دارد، ناگزیر راه حل‌ها هم مختلف است.

    ما نخست راه حل فلاسفه را می‌آوریم، سپس راه حل معتزله و اشاعره را و با نقد دو راه حلّ اخیر، نشان می‌دهیم که راه حلّ فلاسفه، حق است.

1-    دیدگاه فلاسفه

    انسان از آغاز خلقت موجودی است سرشار از قوا و استعدادات عالیه‌ای که اگر درست به کار انداخته شوند و در مسیری صحیح هدایت گردند، می‌تواند بر قلّه کمال صعود کند و انسان آرمانی شود.

    مقتضای حکمت عالیه خداوندی است که بر نفوسی که قابلیت تام پیدا می‌کنند، افاضه کمال فرماید. در مقابل قوه کمال، قوایی وجود دارند که انسان را از رسیدن به کمال باز می‌دارند. به همین جهت است که انسان، گرفتار تضاد و تعارض قوای درونی است (ابن سینا، 1379: ج3، ص331 تعلیقه محاکم)

    برخی از انسان‌ها –همان‌هایی که خود را اسیر جهل مرکب می‌کنند و تسلیم قوای شهوی و غضبی می‌شوند- از جرگه انسانیت خارج می‌شوند و از انسانیت، فقط شکل ظاهر دارند.

    برخی دیگر که در راه قطع و یقین گام نهاده‌اند، انسان‌های آرمانی شمرده می‌شوند. هر چند همین‌ها هم به لحاظ مراتب یقین، یکسان نیستند. (طباطبایی، 1390ق: ج6، ص200 و 201)

    جمع کثیری از انسان‌ها به واسطه جهل بسیط، نمی‌توانند از استعدادهای نیکوی خود به سوی خیر و کمال بهره گیرند. اینان در نظام تکلیف و تشریع، معذور شمرده می‌شوند. (ابن سینا، 1379: ج3، ص326 و 327)

    به خاطر این‌که انسان در کشمکش قوای متضاد، بسیار دشوار، بلکه محال است که بتواند به خودی خود در معرض افاضات حکیمانه خداوند قرار گیرد و به کمال برسد، لازم است که از سوی آن حکیم علی الاطلاق، برنامه تشریع و تکلیف تنظیم شود و در اختیار وی قرار گیرد.

    تنظیم چنین برنامه‌ای مستلزم بعثت پیامبران است. تنی چند از پیامبران، هم سمت تشریع دارند و هم سمت تبلیغ. اینان را پیامبران تشریعی می‌نامیم. سایر پیامبران سمت تبلیغ دارند. پیامبران تبلیغی عهده‌دار حفظ و تبیین شریعت و رساندن پیام انبیای تشریعی به صورت روشن و گویا به مردم می‌باشند. (طباطبایی، 1389ق: ج2، ص146) با خاتمیت پیامبر اسلام، طومار نبوت تشریعی و تبلیغی پیچیده می‌شود و وظیفه تبیین و تبلیغ و حفظ شریعت بر عهده امامان معصوم قرار می‌گیرد. (همان، بی‌تا: ج1، ص279- 273)

    هدف همه این‌ها یک چیز است و آن، در یک کلمه، ساختن انسان‌های آرمانی است.

    انبیا و ائمه، انسان‌های معصومی می‌باشند (همان) که به دلیل عصمت و ارتباط با عالم غیب، از همگان برترند و وظیفه آن‌ها پروریدن انسان‌های آرمانی است و اگر اینان با ابزار شریعت آسمانی به کمک انسان نشتابند، به خاطر وجود قوای شهوی و غضبی و تضاد آن‌ها با قوای فطری و عقلی و فراهم بودن مناظر وسوسه‌انگیز و زرق و برق‌های زندگی مادی و حضور شیاطین جن و انس، تمام استعدادهای نیک، ضایع می‌شود و سرانجام از انسان چیزی جز یک حیوان دو پا باقی نمی‌ماند.

    رهبرانی که عهده‌دار ساختن انسان‌های آرمانی می‌باشند، ناگزیرند که تنها به تأسیس و تبیین و تبلیغ شریعت اکتفا نکنند، بلکه باید به تبشیر و انذار پردازند.[7] تبشیر و انذار، سلاح برنده‌ای در دست آن‌هاست. انسان باید به شوق پاداش نیک، به سوی خیر به حرکت درآید[8] و از بیم عذاب و کیفر، از حرکت به سوی کارهای شهوی و غضبی باز ایستد؛ چرا که کارهای شهوی و غضبی موجب رکود و سقوط و کارهای خداپسندانه موجب تکامل انسان است.

    بنابراین، برای ساختن انسانی آرمانی هم تکلیف و تشریع لازم است و هم وعد و وعید یا تبشیر و انذار. نه تنها وعد و تبشیر، نیکو و زیباست، بلکه تخویف و وعید و انذار نیز به لحاظ خاصیت بازدارندگی زیبا و پسندیده و نیکوست.

    درست است که تخویف و انذار، موجب ترس و بیم و اضطراب انسان‌ها می‌شود و از این لحاظ، شر است، ولی خیر آن بر شر آن غلبه دارد و بنابراین، مانند بسیاری از امور این عالم که شرور نسبی شمرده می‌شوند و خیر آن‌ها بر شر آن‌ها غلبه دارد و به همین جهت، وجود آن‌ها در کلّ نظام هستی به خیر بودن نظام لطمه نمی‌زند، تخویف و انذار نیز چنین است.

    شیخ الرئیس می‌گوید:

            ... قد کانَ یجبُ أن یکون التخویف موجودا الأسبابِ الّتی تثبُتُ فتنفَعُ فی الأکثرِ یکونَ التّخویفُ موجوداً فی الأکثر (ابن سینا، 1379: ج3، ص328 و329)     

            واجب است که تخویف و انذار، در مبادی افعال آدمی موجود باشد؛ تا انسان‌ها قبل از آن‌که انجام فعلی را اراده کنند، به وجود تخویف و انذار، توجه یابند و از اراده آن خودداری کنند.

    به نظر شیخ‌الرئیس اکثریّت مردم از وجود تخویف‌ها و انذارها بهره‌مند می‌شوند و از کارهای زشت دست می‌کشند و اگر احیاناً دست نکشند، ترس در وجود آن‌ها ریشه می‌دواند و سرانجام، درصدد جبران مافات و توبه و استغفار برمی‌آیند و می‌کوشند که آثار گناه را از وجود خود بزدایند.

    شیخ‌الرئیس در بیان لزوم کیفر و عذاب می‌گوید:

            والتَّصدیقُ تأکیدٌ للتخویفِ  (همان، ص329)

            تصدیق عملی، تأکیدی برای تخویف است.

    اگر تخویف و انذار باشد و کیفر و عذابی – که تصدیق عملی آن است- در کار نباشد، تخویف و انذار، هیچ و پوچ و بیهوده است و ضامن اجرا ندارد.

    در حقیقت، باید گفت: نظام تشریع و تکلیف و بعثت انبیاء، برای سعادتمند شدن بشر، لازم و ضروری و خیر است. اگر تبشیر و انذاری مطرح نباشد و اگر تبشیر و انذار، به وسیله پاداش و کیفر از ضمانت اجرا برخوردار نباشد، خود نظام تشریع و تکلیف، عاطل و بیهوده خواهد بود و اگر نگوییم: همه مردم، باید بگوییم: اکثریت مردم از فیض آن بی‌بهره می‌مانند؛ زیرا انسان‌های قلیلی کار نیکو را بدون طمع پاداش و کار زشت را بدون ترس از کیفر انجام می‌دهند.[9] اکثریت مردم با انگیزه ترس و طمع، از زشتی‌ها پرهیز می‌کنند و به نیکی‌ها روی می‌آورند.[10]

    وانگهی اگر نظام تشریع نباشد و اگر با بودن نظام تشریع، تبشیر و انذار و کیفر و پاداش مطرح نباشد و انسان‌ها از آن‌ها در راه آرمانی شدن بهره‌مند نشوند، خلقت انسان هم بیهوده و عبث خواهد بود.[11]

شر قلیل و خیر کثیر

    تصدیق عملی تخویف برای آن‌هایی که استحقاق کیفر پیدا می‌کنند، شر و برای آن‌هایی که گوش شنوا و چشم بینا و قلب بیدار دارند و از تخویف‌ها در راه خودسازی و آرمان‌گرائی بهره می‌گیرند، خیر است. قطعاً آن‌هایی که چشم و گوش خود را بر تخویف‌ها بسته و به مجازات ابدی گرفتار می‌شوند، اندک و آن‌هایی که کمابیش بهره می‌گیرند، اکثریت دارند و نباید تنگ‌نظرانه، رحمت خداوندی را محدود به گروه اندکی کرد و اکثریت را از آن، محروم پنداشت.

    شیخ‌الرئیس با ذکر جمله «استوسِع رحمَة اللهِ» (ابن سینا، 1379: ج3، ص328) اظهار داشته است که اکثریت مردم، دیر یا زود از رحمت بیکران خداوند بهره‌مند می‌شوند و تنها اندکی از مردم برای همیشه از رحمت او محروم می‌مانند. این‌ها همان‌هایند که به جهل مرکب روی آورده و با وجود تبشیرها و انذارها و با شناخت کامل همه حقایق، مرتکب رذائلی شده‌اند که هرگز از آثار شوم آن‌ها رها نمی‌شوند. (همان)

    آیا روا نیست که به خاطر نفع اکثر، از نفع اقل چشم‌پوشی شود؟ عذاب الهی نسبت به بندگان مطیع، خیر و نسبت به بندگان عاصی، شرّ است. بدون شک، صدور خیر محض و خیر غالب، از خدای حکیم، پسندیده و حکیمانه است؛ ولی صدور شرّ محض و شرّ غالب و حتی شرّ مساوی، حکیمانه نیست. خلق نکردن خیر غالب، به خاطر شرّ نادر، شرّ کثیر است و نشاید که خداوند حکیم، به خاطر شرّ نادر از آفرینش خیر غالب، خودداری کند. (صدرالمتألهین، بی‌تا: ج7، ص69)

    بر خداوند لازم است که به خاطر مصالح عموم و هموار کردن راه تکامل انسان هم تخویف کند و هم گنهکاران را کیفر دهد. شیخ‌الرئیس می‌گوید:

            ... وَجَبَ التّصدیقُ لأجلِ الغرضِ العامّ (ابن سینا، 1379: ج3، ص329)

            تصدیق عملی تخویف، به خاطر مصلحت عموم انسان‌ها واجب است.

    کیفر الهی برای گنهکاران تلخ و ناگوار است؛ ولی برای آن‌هایی که از بیم کیفر به راه راست آمده و از هر گونه گناهی پرهیز کرده یا اگر به دام گناه افتاده‌اند، به آب توبه و استغفار، خود را شستشو داده‌اند، بسیار نافع است. چه مانعی دارد که برای نجات اکثر، اقلیّتی قربانی شوند؟! اگر برنامه تخویف و کیفر تعطیل می‌شد، اکثر یا همه انسان‌ها از راه رسیدن به کمال محروم می‌شدند و استعدادهای نیکوی آن‌ها ضایع می‌شد؛ ولی با وجود این برنامه، اکثریت مردم نفع می‌برند و اقلیتی ضرر می‌کنند و این نیست مگر خیر کثیر و شرّ قلیل.

    خداوند، رحیم بلکه ارحم‌ الراحمین است و از کیفر گنهکاران نفعی نمی‌برد و از ترک آن، ضرری دامن‌گیرش نمی‌شود. اگر تنها مسأله کسی که به خاطر تخلفاتش گرفتار عذاب شده است، مطرح بود، او را عذاب نمی‌کرد؛ ولی در مقام تعارض مصالح اکثر و اقل، رعایت مصالح اکثر تقدم می‌یابد و همان خدای «أرحم الرّاحمین» به حکم عدل و حکمت «أشدُّ المعاقِبین» (قمی، مفاتیح الجنان) می‌شود.

    بدون این‌که مدعی شویم که در نظام آفرینش اصالت از آن کل و کلّی است و جزء و جزئی، فرعی و تبعی است و بدون این‌که جزء و جزئی را کالای بی‌بها و کل و کلی را کالای بهادار، معرفی کنیم، اعلام می‌کنیم که سزاوار نیست که در صورت تعارض مصلحت کل و کلی با مصلحت جزء و جزئی، کل و کلی فدای جزء و جزئی شوند؛ بلکه هم عقل و هم عقلا می‌پذیرند که برای حفظ کل و کلی باید جزء و جزئی را فدا کرد.

    شیخ‌الرئیس بدون این‌که اصالت را به کل و کلی بدهد و جزء و فرد را بی‌اعتبار بشناسد، به یک قانون عقلی که مورد قبول عقلا هم هست، اشاره کرده، می‌گوید:

            لکن لایُلتَفَتُ لفتَ الجزئیِّ لأجلِ الکلّیِّ کَما لایُلتَفَتُ لفتَ الجزءِ لأجلِ الکلّ (ابن سینا، 1379: ج3، ص329)

ولی به خاطر کلی، از توجه به جزئی خودداری می‌شود؛ چنان‌که به خاطر کل، از توجه به جزء  خودداری می‌گردد.

    او سپس به قطع عضو بدن به خاطر سلامت کل بدن، مثال زده است.

    اگر رهبران دینی – که خود تجلّی رحمت الهی می‌باشند- راضی می‌شوند که در میدان‌های جنگ، عده‌ای از انسان‌ها کشته شوند، به خاطر رعایت مصالح عموم است؛ چرا که جنگ، مانع‌ها را از میان برمی‌دارد و راه را برای گرایش مردم به حقیقت هموار می‌سازد.

    اگر اولیای دین راضی می‌شوند که انسان‌های مجرم تازیانه بخورند یا به قطع عضو یا قتل مجازات شوند، به خاطر رعایت مصالح عمومی است.

    این‌ها همه به خاطر این است که تحمل ضرر قلیل و شر نادر، بر تحمل ضرر کثیر و شرّ غالب، رجحان دارد. چنان‌که روی آوردن به نفع کثیر و خیر غالب و زیر پا گذاشتن نفع قلیل و خیر نادر، عقلانی و حکیمانه است. قانون اهمّ و مهم و قانون دفع افسد به فاسد از همین قبیل است.

    آن‌چه در این‌جا گفته می‌شود، مقتضای عقل نظری و مطابق قواعد فلسفی است و ربطی به مقتضای عقل عملی و قواعد اخلاقی و حسن و قبح عقلی ندارد.

    هر چند تعبیر شیخ‌الرئیس این است که کیفر گنهکاران از سوی خداوند حسن دارد، ولی خواجه بدون این‌که تحت تأثیر تعابیر لفظی قرار بگیرد، می‌فرماید:

              ارادَ بالحسنِ ههنا الخيرَ المقابلَ للشّرِ لا مايذهبُ اليه المتكلّمون ( ابن سينا، 1379: ج 3 ص 330)  

       « شيخ‌الرئيس از حسن، اراده خير مقابل شر كرده است، نه آنچه متكلمان اراده كرده‌اند.»

       تعبير به وجوب در جمله « وجبَ التّصديقُ لأجلِ الغرضِ العامِّ» ( همان، ص329) نيز به معناي بايد و نبايد اخلاقي و شرعي- كه در قلمرو حكمت عملي قرار دارد- نيست. اين وجوب در مقابل امكان و امتناع است كه جايگاه آن، حكمت نظري است، نه در مقابل حرمت و كراهت و استحباب و اباحه كه از احكام خمسه و از تكاليف محسوب مي‌شوند. ( حلي علامه، بي‌تا: 235)

     با اين توضيحات، نه تنها فلسفه تخويف و كيفر معلوم مي‍‍ شود، بلكه فلسفه تكلیف هم از هاله ابهام بيرون مي‍‍ آيد؛ چرا كه تكليف از مادّه كلفت و به معناي به مشقت انداختن است. چرا خداوند به وسيله اوامر و نواهي، بندگان خود را به مشقت می اندازد؟ آيا اين همه مشقت‍‍‍هايي كه مردم به خاطر تن دادن به اطاعت دستورات الهي متحمل مي‍ شوند، شر نيست؟ مگر نه انسان طالب آزادي مطلق است؟[12] 

     اگر انسان در زندگي زودگذر اين جهان به خاطر اجراي تكاليف الهي دچار زحمت و مشقّت مي‍‍ شود، در سراي ديگر از فوايد بي‍‍‍شمار آن بهره مند مي‍شود و به همين جهت است كه تحمل اين اندازه شر قليل به خاطر خير كثير، لازم است؛ حال آن كه اگر انسان غوط‍ه ور در شهوات و لذّات اين دنيا شود و تن به اطاعت و فرمانبرداري و كف نفس ندهد، به حرمان ابدي و عذاب جاوداني گرفتار مي‍‍ شود. (صدرالمتألهين، بي‌تا: ج7، ص104و105) 

2- ديدگاه معتزله

   همان طوري كه مي دانيم كلام معتزلي در بسياري از مسائل، مبتني بر استدلالات عقلي و فلسفي نيست. آنها    كوشيده‍ اند كه اكثريت بسيار چشمگيري از مسائل اعتقادي را از راه حسن و قبح عقلي اثبات كنند. تنها اثبات وجود خدا و توحيد و صفات جلال و جمال را بايد از راه عقل نظري ثابت كرد. به آن ها منسوب است كه از خداوند نفي صفات كرده و ذات را نايب صفات پنداشته اند. ( سبزواري، چاپ سنگي، ص384) ولي خود همين نيابت هم از مسائل عقل نظري است، نه عقل عملي. بنابراين، كلام معتزلي در حداقلي از مسائل، برهاني و استدلالي است و در حداكثر آن ها، جدلي است.

   خواجه طوسي كوشيده است كه كلام شيعي را از صورت كلام جدلي خارج كند و آن را عقلاني و فلسفي سازد. معذلك كلام خواجه هم در بسياري از مسائل، جدلي است؛ چرا كه در آن ها از حسن و قبح عقلي استفاده شده است.

   متكلمان معتزلي در مسأله خير و شر و اين كه از خداوند شري صادر نمی شود، بر حسن و قبح عقلي روي آورده اند. از نظر آن ها صدور شر از خداوند، قبيح است و خداوند مرتكب قبيح نمی شود؛ چرا كه ارتكاب قبيح يا از روي جهل است يا از سر نياز. خداوند متعال نه جاهل به قبايح است و نه نيازي به ارتكاب قبيح دارد. اگر خداوند ظلم نمی كند و بر مسند عدل قرار دارد، به واسطه اين است كه ظلم، قبيح و عدل، حَسَن است. ( حلي علامه، بي‌تا: 235)

   حسن و قبح عقلي به عقل عملي مربوط است نه به عقل نظري. عقلاي عالم، بر اساس مصالحي، برخي از كارها را نيكو و برخي از كارها را زشت می شمارند و درباره آن ها حكم به بايد و نبايد می كنند. لازم نيست كه هر چه به صلاحديد عقلا و عقل عملي خوب يا بد است، از ديدگاه عقل نظري و فلاسفه هم مورد امضاء باشد. (مظفر، 1386ق: ج1، ص225)

    ممكن است عقلا سوار شدن بر هواپيما را نيكو بشمارند، ولي عقل نظري آن را نپسندد. عمليات انتحاري مجاهدان، ممكن است مورد امضاي عقلا و عقل عملي باشد، ولي عقل نظري بر آن صحّه نگذارد و ممكن است در هر دو ديدگاه مورد امضاء باشد.

    شراب‍خواري و اعتياد به مواد مخدر از ديدگاه عقل عملي نامطلوب است؛ چرا كه به نظام زندگي اجتماعي لطمه مي‍زند. همين كارها از ديدگاه عقل نظري هم ناپسند است؛ چرا كه موجب بيماري و اختلال بدني و احياناً مرگ انسان مي‌شود.

    بنابراين، ميان عقل نظري و عقل عملي، عموم و خصوص من وجه است. برخي از امور هم مورد امضاي عقل عملي و هم مورد امضاي عقل نظري است. مانند مثال اعتياد و مسأله خير و شر. برخي از امور، تنها مورد امضاي عقل عملي است، مانند مثال سوار شدن بر هواپيما و برخي از امور تنها مورد قبول عقل نظري است، مانند وجود خدا و صفات جمال و جلال.

    كانت كوشيده است كه با حكم به عجز عقل نظري در مسأله بود و نبود اشياء، از راه عقل عملي به اثبات خدا و معاد و مسائل مربوط به عالم پس از مرگ، بپردازد. او معتقد است كه مسائل اخلاقي پشتوانه می خواهند. اگر خدا و معاد و عالم پس از مرگ و كيفر و پاداش اخروي نباشند، مسائل اخلاقي همچون اسكناسهايي مي مانند كه پشتوانه اي ندارند و در نتيجه از ارزش و اعتبار ساقط مي شوند. اعتقاد به خدا و معاد و عالم پس از مرگ و كيفر و پاداش، پشتوانه اخلاق و حكمت عملي مي باشند. (پل فولكيه، 1347: 239و240)

    بر كانت دو اشكال وارد است: يكي اين‌كه حكم به اين‌كه مسائل اخلاقي پشتوانه دارند يا ندارند، به عقل نظري مربوط است نه به عقل عملي. اگر عقل نظري را از كار بيندازيم، عقل عملي در بسياري از موارد، عقيم و بي‌خاصيت مي‌شود، حتي در مسأله نياز به پشتوانه.

    ديگري اين كه به فرضي كه قبول كنيم كه مسائل اخلاقي نياز به پشتوانه دارند، عقل عملی پشتوانه را اثبات نمي‌كند، بلكه بر عقل نظري است كه پشتوانه را اثبات كند و اگر اثبات نكرد، پشتوانه‌اي براي مسائل اخلاقي نداريم.

    وانگهي اگر عقلا بنا بر مصالحي حكم به حسن يا قبح افعالي مي‌كنند، منتظر نمي‌مانند كه پشتوانه‌اي دارد يا ندارد. البته اگر عقل نظري پشتوانه‌ها را اثبات كند، بر استحكام بايد و نبايدهايي كه از حسن و قبح عقلي و مصلحت‌انديشي‌هاي عقلائي پديد آمده‌اند مي‌افزايد و گر نه از استحكام لازم برخوردار نيستند.

    معتزله در مسأله مورد بحث، يعني مسأله كيفر و تخويف – بلكه تكليف و تشريع- نيز از راه حسن و قبح عقلي و مصالح و مفاسد عقلائي وارد شده اند.

    اينان با پشت پا زدن به قواعد عقل نظري در مسأله خيرات و شرور و تكاليف الهي و تخويف و تبشير و كيفر و پاداش، به داده هاي عقل عملي روي آورده و گفته اند:

1-     تكليف بندگان نيكو و ترك آن قبيح است. بنابراين بر خداوند واجب است كه آن چه به مصلحت دنيا و آخرت مردم است انجام دهد؛ چرا كه براي كسي كه رئيس و خالق عقلاست، سزاوار نيست كه از قواعد عقلائي تخلف كند. (حلي علامه، بي تا: 239و249 و مظفر، 1386ق: ج2، ص237)

2-     تبشير و انذار و وعد و وعيد انسان ها بر طاعت و معصيت، نيكو و بر خداوند واجب است؛ چرا كه آن ها را به طاعت نزديك و از معصيت، دور مي سازد.

3-     عذاب گنهكاران بر خداوند، نيكو و عادلانه است و ترك پاداش نيكان بر حضرت او زشت و ظالمانه است. او بايد كارهاي عادلانه را انجام دهد و كارهاي ظالمانه را ترك كند. (ابن سينا، 1379: ج3، ص331)

    اگر نتوانيم اين مقدمات را با عرضه ي بر قواعد عقل نظري به اثبات رسانيم، ناگزيريم كه آن ها را از مشهورات بدانيم. مقدمات مشهوره، اگر چه از ديدگاه عقل عملي از بديهيات شمرده شوند، ولي از ديدگاه عقل نظري نه تنها از بديهيات نيستند، بلكه از يقينيات هم نيستند و اگر به وسيله برهان اثبات نشوند، در پيشگاه عقل نظري از درجه اعتبار ساقطند. (مظفر، 1386ق: ج1، ص225) 

    به همين جهت است كه فيلسوف، مادامي كه نتواند آن ها را با عقل نظري اثبات كند، براي آن ها ارزش فلسفي قائل نمي شود. شيخ الرئيس مي گويد:

            و أمّا ما يورَدُ مِن حديثِ الظّلمِ و العدلِ و مِن حديثِ أفعالٍ يقالُ: أنّها منَ الظّلمِ و افعالٍ مقابل‍ةٍ لها... علي أنَّ ذلِكَ منَ المقدّماتِ الاوّليّةِ فغيرُ واجبٍ وجوباً كلّياً، بَل أكثَرُهُ منَ المقدَّماتِ الّتي جُمِعَ عليها ارتيادُ المصالحِ. (ابن سينا، 1379: ج3، ص329)

« و اما حديث ظلم و عدل و حديث افعالي كه از مقوله ظلم و عدل شمرده مي شوند ... و مطرح كردن آن ها به عنوان بديهيات اولي ( مورد اشكال است) چرا كه وجوب و ضرورت آن ها به طور كلي معلوم نيست؛ بلكه بيشتر آن ها از مقدمات مشهوره اي مي باشند كه به خاطر رعايت مصالح عمومي بر آن ها اتفاق شده است.»

    اگر نتوانيم لزوم تكليف را از راه عقل نظري اثبات كنيم و اگر توجيه عقلاني و فلسفي تكليف را كه همان به فعليت رسانيدن استعدادات وجودي انسان است، به دست نياوريم، اصل لزوم تكليف از ديدگاه عقل نظري خدشه دار مي‌شود. در اين صورت، نه براي لزوم تبشير و انذار، پايگاه محكمي خواهيم داشت و نه براي كيفر و پاداش. اين جاست كه كل نظام شريعت با همه لوازم و توابع آن در ديدگاه عقل نظري متزلزل مي شود و آن چه براي ما باقي مي‌ماند، همان     تكيه گاه نااستوار عقل عملي محض است. داده‌هاي عقل عملي هنگامي استوار و مستحكم است كه بر زيربناي عقل نظري پايه‌گذاري شده باشد.

    شيخ‌الرئيس و ديگر فلاسفه بزرگ اسلامي اين زيربنا را يافته و از طريق عقل نظري به تبيين لزوم تكليف و تخويف و تبشير و ثواب و عقاب پرداخته اند. در اين صورت، خواه حسن اين امور و قبح مقابل آن‌ها از ديدگاه عقل عملي تصديق شود يا نشود، عقل نظري راه را هموار كرده و مشكلي باقي نگذاشته است؛ هر چند چاره‌اي جز تصديق ندارد.

    شيخ‌الرئيس در ادامه سخن پيشين مي‌گويد:

      و لعلَّ فيها ما يصحُّ  بالبرهانِ بحسبِ بعضِ الفاعلينَ. (همان)

   « شايد در ميان مقدمات مشهوره، قضايايي باشد كه بعضي از اشخاص بتوانند آن‌ها را از راه برهان اثبات كنند.»

   كاري كه بعضي از مردم نسبت به بعضي از قضايا مي‌كنند، نه مشكل همه مردم را رفع مي‌كند و نه مشكل خود آن‌ها نسبت به  همه قضايا را. اين فيلسوف است كه صرف نظر از قضاياي مشهوره به اثبات حقايق مي‌پردازد و نظام ثواب و عقاب و تخويف و تبشير و تكليف را در حوزه عقل نظري استحكام مي‌بخشد. اموري كه از افعال واجب الوجوب مي‌باشند، فراتر از اينند كه بر مقدمات مشهوره مبتني باشند. در مقام بررسي حقايق بايد به واجبات نظري و ضروريات فلسفي روي آورد، نه به واجبات عملي و ضروريات اخلاقي. بايد از راه شناخت واجبات نظري به واجبات عملي رسيد، نه بالعكس كه كانت مي گفت و نه غفلت از واجبات نظري و ميخكوب شدن در واجبات عملي كه متكلم معتزلي     مي گويد. اين جمله شيخ الرئيس شعار توأم با شعور همه فلاسفه است:

    اذا حُقِّقَتِ الحقائقُ فَليُلتَفَت الي الواجبات (همان)

   « هرگاه به تحقيق حقايق پرداخته شود، بايد به واجبات توجه شود.»

   و صد البته كه منظور از واجبات، عقل عملي نيست؛ چرا كه عقل عملي را با تحقيق حقايق كاري نيست.

ديدگاه اشعري

    از لا به لاي اشكالاتي كه امام فخر رازي در مسأله تخويف و كيفر بر شيخ‍ الرئيس وارد كرده است، مي توان ديدگاه اشعري را در مسأله به دست آورد.

    اين نكته را بايد توجه داشت كه قضا و قدر از ديدگاه اشاعره، يعني منحصر بودن فاعليت و تأثير در خداوند و انكار هر گونه سببيت و فاعليت طولي و عرضي براي غير خداوند. حال آن كه از ديدگاه فلاسفه، سببيت و فاعليت طولي غير خدا انكار نمي شود و قضا و قدر به معناي نفي فاعليت طولي ممكنات يا نفی عليت و سببيّت آن ها نيست بلكه به معناي استناد امور به اسباب و علل و عوامل متكثر و متعدد است. هر چند خداوند، مسبّب الاسباب و علّة العلل و مبدأ المبادي است.

    با توجه به نكته فوق، از نظر اشاعره س‍ؤال از كيفر و پاداش و تخويف و تبشير، بلكه تكليف بيهوده است؛ چرا كه اگر سؤال از غرض و علت غايي است، بايد توجه شود كه فعل خداوند، معلّل به اغراض و غايات نيست و اگر سؤال از علت فاعلي است، معلوم است كه: «لا مؤثِّرَ في الوجودِ إلا اللهُ» هيچ كس و هيچ چيز در نظام هستي نقشي ندارد. نه فاعلي در طول اوست و نه فاعلي در عرض او. نه در دنيا كسي يا چيزي مؤثر است، نه در آخرت. اوست كه فاعل بلاواسطه و سبب مباشر همه امور است و جاي هيچ گونه چون و چرايي در كار او نيست. «لا يسألُ عمّا يَفعَلُ و هم يُسألونَ» (الانبیاء/23) از كردار او سؤال نمي‌شود؛ ولي از كردار ديگران سؤال مي‌شود.

    حقيقت اين است كه آيه فوق جواب آن‌ها را داده است. اگر جز او هيچ كس – طولاً و عرضاً- فاعل و مؤثر نيست، چرا آيه، سؤال از خدا را نفي و سؤال از غير خدا را اثبات كرده است؟

    حق اين است كه عدم سؤال از خداوند به خاطر مالكيت مطلق داشتن او و عين مصلحت بودن فعل اوست؛ چنان كه سؤال از غير خدا به خاطر اين است كه فاعليت مطلق ندارد و فعلش عين مصلحت نيست، بلكه بايد تابع مصلحت باشد. (صدرالمتألهين، بي‌تا: ج7، ص85 و86، تعليقه طباطبائي) اگر كسي شراب بخورد، مؤاخذه مي‌شود كه چرا؟ زيرا بر خلاف مصلحت است، مگر اين‌كه ثابت كند كه به خاطر حفظ جان، شرب خمر برايش مصلحت داشته و جايز بلكه واجب بوده است. اگر مردي با زني هم بستر شود، مورد مؤاخذه واقع مي‌شود كه چرا؟ مگر اين‌كه ثابت كند كه شرعاً و قانوناً مالك بضع بوده است و اگر نبوده، مجازات مي‌شود.

    به همين جهت است كه از فعل خداوند سؤال نمي‌شود؛ زيرا فعل او عين قانون است، نه تابع قانون و عين مصلحت است، نه وابسته و تابع مصلحت و او مالك مطلق همه امور است كه «للهِ ما فيِ السّماواتِ و الارض». (البقره/284) 

    عدم سؤال از خداوند به اين معني نيست كه فعل او مطلقاً معلّل به اغراض و غايات نيست و بيهوده است؛ بلكه فعل نخستين او معلّل به غرض و غايتي است كه عين ذات اوست و افعال ثانويه او هم معلّل به اغراض و غايات ثانوي است و در عين حال، همه اين اغراض و غايات، بازگشت مي كنند به ذات بي‌مانند او و به همين جهت است كه هم سلسله طوليّه فاعل‌ها به ذات او منتهي مي‌شود و هم سلسله طوليّه غايت‌ها و او مبدء‌المبادي و غاية الغايات است.

    عقلاي عالم، فلسفه وجودي و غايات بسياري از اشياء را مي شناسند و اگر نشناسند، حكم به قصور عقل خود      مي كنند، نه غايت نداشتن و معلل به اغراض نبودن آن ها. (صدر المتألهين، بي تا: ج7، ص4و85) سؤال از افعال خداوند به معناي سؤال از غايات ثانوي و براي فهم آن‌هاست و منافاتي با آيه شريفه ندارد.

    قرآن كريم هم به غايت‌مندي نظام آفرينش حكم كرده و هم غايات بسياري از افعال خداوند را برشمرده است، و درباره غايت خلقت انسان كه مورد تكريم و تفضيل واقع شده[13]، يك بار «ليعبدون» (الذاریات/56) و يك بار «لعلّكم تتقون» (البقره/21) و يك‌بار نفي «عبث»[14] و يك‌بار نفي «سُدي»[15] كرده است.

    بنابراين، سؤال از اغراض و غايات افعال خداوند، اگر براي فهميدن است، معقول و اگر براي مؤاخذه است، نامعقول است.

    اگر از فلسفه تشريع سؤال كنيم، پاسخ ما «لا يُسألُ عمّا يفعَل» (الانبیاء/23) نيست؛ بلكه پاسخ ما «ليخرجَكم من الظّلماتِ الي النور» (الحدید/9) و «ليقوم النّاسُ بالقسط» (الحدید/25) و ديگر آثار و فوايد فردي و اجتماعي است. (ابن سينا، بي‌تا: چاپ سنگي، ص556)

    اگر بپذيريم كه غرض داشتن فعل خداوند به اين معني نيست كه از خود دفع ضرر يا براي خود جلب منفعت كند؛ چرا كه او كمال مطلق و جمال مطلق و غني مطلق است، بلكه به اين معني است كه همه چيز به خاطر اوست و سلسله طولي اغراض و غايات به او منتهي مي‌شود، متوجه مي‌شويم كه او به تشريع احكام و تكليف بندگان و عبادت و اطاعت بندگان نيازي ندارد.

                                   گر جمله كائنات كافر گردند        بر دامن كبرياش ننشيند گرد

    اما بندگان به خاطر خروج از ظلمت به نور و به خاطر قيام به قسط، نياز به تشريع احكام و تكليف دارند و اگر اين نياز ثابت شود، فلسفه تخويف و كيفر هم معلوم مي‌گردد. چرا كه اگر تخويف نباشد، انسان‌ها متنبّه نمي‌شوند و اگر كيفر نباشد، تخويف‌ها پوچ و بي‌خاصيت مي شوند و اگر اين هر دو نباشد، تشريع بيهوده است.

    بنابراين، تخويف و كيفر، نه منافاتي با قضا و قدر الهي دارد و نه منافاتي با آيه كريمه «لايُسألُ عمّا يفعَلُ».

    اين‌جاست كه تخويف و انذار جايگاهي ارجمند پيدا مي‌كند و فلسفه حقيقي خود را در ميان افراط و تفريط‌هاي معتزلي و اشعري باز مي‌يابد؛ چنان‌كه كيفر نيز جايگاهي ارجمند مي‌يابد و فلسفه آن بر هر صاحب نظر منصفي روشن مي‌شود.

 

پی‌نوشت‌ها