اقبال و ادبار فيلسوفان غربي نسبت به نظريه غايت‌انگاري

(اسپینوزا، لایب‌نیتس، کانت و ژیلسون)

عین الله خادمی[*]

چكيده

    اصل علت غائی – علی‌رغم این که در فلسفه اسلامی همچون خود اصل علیت از مسلّمات است– در میان فلاسفه غربی دغدغه‌آفرین شده است.

    در شماره قبل با نظرات ارسطو، توماس آکوئینی، بیکن و دکارت درباره علت غایی آشنا شدیم و در این قسمت به دیدگاه‌های اسپینوزا، لایب‌نیتس، کانت و ژیلسون دراین‌باره می‌پردازیم.

    اسپينوزا به شدت به نظريه غايت‌انگاري حمله كرده و دلايلي براي ابطال آن ذكر كرده است. در مجموع بعد از رنسانس قاطبه فيلسوفان و دانشمندان تعليل مكانيستي (ماشينوارگي) را بر تعليل بر مبناي غايت شناسي ترجيح دادند، اما لايب نيتس از نظريه غايت انگاري در دو عرصه فيزيك و متافيزيك به صورت جانانه دفاع كرد و كانت تفسير ارسطويي اين نظريه را در تاريك خانه تاريخ محبوس و خود تفسير جديدي از آن ارائه داد و از تفسير خود دفاع نمود. اتين ژيلسون از حضور شاداب اين نظريه در عرصه متافيزيك ـ نه علوم تجربي ـ دفاع مي‌نمايد و آن را به عنوان يكي از بنيادهاي مسيحيت معرفي مي‌كند.

واژگان کلیدی: اصل علیت، علت فاعلی، علت غایی، اسپینوزا، لايب نيتس، كانت، ژيلسون.

***

غايت نا‌انگاري اسپينوزا

اسپينوزا درباره نظريه غايت انگاري به صورت يك مسأله مستقل فلسفي بحث نكرده، اما در ذيل مباحث مربوط به وجود و صفات خدا بدان پرداخته است. نحوه نگرش او به انسان، جهان و خدا و همچنين مقوله عليت با ساير فيلسوفان بسيار متفاوت است. براي آشنايي با ديدگاه اسپينوزا درباره نظريه غايت انگاري، بايد به اختصار ديدگاهش را درباره عليت و صفات خدا بيان كنيم.

او عليت را امري بديهي و از اصول متعارفه مي‌شمارد و هر نوع بخت و اتفاق را با ضرس قاطع انكار مي‌كند و رابطه ميان علت و معلول را رابطه ضروري مي‌داند.

اسپينوزا در بخش اول، كتاب نفيسش «اخلاق» درباره وجود، صفات و افعال خدا بحث مي‌كند و در قضيه 16 مي‌گويد: «اشياء نامتناهي ـ يعني همه اشيايي كه ممكن است عقل نامتناهي آنها را تعقل كنند ـ بالضروره از ضرورت طبيعت الهي ناشي مي‌شوند.» (اسپینوزا، 1376: 12)

او از اين قضيه سه نتيجه مي‌گيرد و نتيجه اول آن است كه خدا علت فاعلي همه اشيايي است كه عقل نامتناهي مي‌تواند آنها را درك كند. (همان، ص35)

با روخ اسپينوزا در نامه‌اي علت فاعلي را به دو قسم داخلي و خارجي تقسيم مي‌كند و خدا را به عنوان علت فاعلي داخلي معرفي مي‌كند. (پارکینس، 1381: 35) او همچنين در بخش اول، قضيه 18، كتاب اخلاق نيز تصريح مي‌كند كه خدا علت داخلي همه اشياء است نه علت خارجي آنها. (اسپینوزا، 1376: 4) و براي اثبات اين قضيه آن را چنين مبرهن مي‌كند:

هر چيزي كه هست در خدا هست و بايد به وسيله او به تصور آيد. (قضيه 15) و بنابراين (قضيه 16 نتيجه) خدا علت جميع اشيايي  است كه در اوست. اين نكته نخستين است كه مي‌بايست به ثبوت برسد، به علاوه جز خدا جوهري نيست، يعني (تعريف 31) ممكن نيست جز او شيء باشد كه در خودش موجود باشد، اين نكته دومين است كه مي‌بايست به ثبوت برسد، بنابراين خدا علت داخلي همه اشيا است، نه علت خارجي آنها. مطلوب ثابت شد. (همان، ص1- 40)

در تفسير اين ديدگاه اسپينوزا مي‌توان گفت: مراد اسپينوزا از علت داخلي بودن خدا، آن است كه خدا علت حال و علت انتقالي نيست كه از خارج به داخل شيء حلول كرده باشد. (همان، ص40 و پارکینس، 1381: 119) يا به بيان ديگر عليت خداوند از ديدگاه اسپينوزا، از نوع عليت متعدي نيست كه علت وجود را از خود به معلول دهد و به همان اندازه كه اعطا مي‌كند، فاقد شود، بلكه از نوع عليت موجده، درون ماندگار يا ساري و جاري در اشياست، يعني معلول امري خارج از علت نيست، بلكه از مراتب و شوون علت است. به نظر اسپينوزا عليت متعدي ناشي از بدآموزي برخي فيلسوفان مثل آكويناس است. با پذيرش عليت موجده، ما تنها يك خدا داريم و اين خدا در واقع تنها جوهر است و بقيه موجودات اعراض او هستند. (ملکیان، بی‌تا: ج2، ص238 و پارکینس، 1381: 120)

اسپينوزا برخلاف ارسطو تنها خداوند را با عنوان علت فاعلي نه علت غايي معرفي مي‌كند و تصور خدايي را كه غايت يا هدف جهان است، رد مي‌كند و با صراحت تمام هدف داشتن خدا را انكار مي‌كند. او در تبصره 2، قضيه 33، بخش اول اخلاق به صورت صريح نظريه غايت انگاري را نفي مي‌كند و مي‌گويد:

من اعتراف مي‌كنم كه اين عقيده كه همه اشياء را تابع اراده را اقتضاي الوهيت قرار مي‌دهد و به اراده تحكميش متوقف مي‌سازد،  از حقيقت كمتر دور است، تا عقيده كساني كه مي‌گويند. خدا هرچيزي را به خاطر گسترش خير انجام مي‌دهد، زيرا به نظر مي‌آيد كه صاحبان اين عقيده در ماوراي خدا چيزي قرار مي‌دهند مستقل از او، كه خداوند در اعمال خود به آن به عنوان نمونه مي‌نگرد و يا به عنوان يك غايت نهايي در تكاپوي رسيدن به آن است و اين در واقع چيزي جز اين نيست كه خدا را تابع سرنوشت بسازيم و نامعقول‌ترين چيزي است كه مي‌توان به خدا نسبت داد. (اسپینوزا، 1376: 59)

اسپينوزا در آخرين قسمت بخش اول، بعد از قضيه 36، جمع‌بندي مطالب اين بخش را تحت عنوان «ذيل» بيان مي‌كند. او در بخش ذيل به سه مطلب بسيار مهم در سه مرحله اشاره مي‌‌كند. در مرحله اول به تحليل روان شناختي درباره چگونگي پيدايش نظريه غايت انگاري مي‌پردازد و مي‌گويد:

معمولاً فرض مي‌شود كه همه اشياي طبيعي، مانند انسان‌ها براي رسيدن به غايتي كار مي‌كنند و به طور مسلم پذيرفته مي‌شود  كه خداوند نيز همه اشياء را به سوي غايتي معيني سوق مي‌دهد، زيرا گفته مي‌شود كه خدا همه اشياء را براي انسان آفريد و انسان را هم آفريده است تا او را عبادت كند. (همان، ص61 و 62)

او بعد از بيان اين ديدگاه مي‌گويد:

اين فرض و عقيده‌اي باطل است و اين عقيده غلط از اينجا ناشي شده است كه انسان خودش را محور قرار مي‌دهد و مي‌گويد:  هر انساني هر كاري را براي رسيدن به غايتي انجام مي‌دهد، يعني چيزي را طلب مي‌كند كه برايش سودمند است، لذا به جستجوي علل غايي وقايع مي‌پردازد. هنگامي كه از آنها آگاه شد آرام مي‌گيرد، اما اگر نتواند از طريق منابع خارجي بدانها آگاهي يابد، به درون‌گرايي مي‌پردازد و درباره غاياتي مي‌انديشد كه معمولاً وي را به چنين اعمالي وا مي‌دارند و به اين ترتيب طبايع ديگر را به طبيعت خود قياس مي‌كند و اين قياس را تعميم مي‌دهد و مي‌گويد: خدايان همه اشياء را براي استفاده انسان فراهم آورده‌اند تا انسان در برابرشان تعظيم كند. (همان)

او در مرحله دوم دلايلي براي ابطال غايت انگاري ذكر مي‌كند و مي‌گويد: نظريه علل غايي كاملاً طبيعت را وارونه مي‌كنند، زيرا آنچه در حقيقت علت است به عنوان معلول مي‌نگرد و به آنچه معلول است به عنوان علت و به علاوه آنچه را كه بالطبع اول است آخر و آنچه را كه عالي‌ترين و كامل‌ترين است، ناقص‌ترين مي‌نمايد و از دلايل بطلان اين نظريه آن است كه براساس نظريه درست، معلولي كه بلاواسطه از خدا به وجود آمده باشد، كامل‌ترين و هر اندازه كه شيء براي موجوديتش به واسطه نيازمند باشد، همان اندازه ناقص‌تر خواهد بود. اما اگر خدا اشياء بلاواسطه را براي رسيدن به غايتي كه در نظر دارد به وجود آورده باشد، لازم مي‌آيد كه اشياء پسين، كه اين اشياء نخستين به خاطر آنها به وجود آمده‌اند، برتر از همه باشند. به علاوه اين نظريه كمال خدا را زير سؤال مي‌برد، زيرا اگر خدا براي رسيدن به غايتي كار انجام دهد، لازم مي‌آيد كه چيزي را طلب كند كه فاقد آن است.

اسپينوزا در مرحله سوم به تصورات غلطي اشاره مي‌كند كه عقيده به وجود علل غايي موجب پيدايش آنها شده است، از جمله اين تصورات تفسيرهاي نادرستي است كه درباره مفاهيمي مثل خير و شر، نظم و بي‌نظمي، گرمي و سردي، زيبايي و زشتي، ستايش و سرزنش، گناه و ثواب ارائه شده است. (همان، ص9- 61)

2-9. غايت انگاري از ديدگاه لايب نيتس

لايب نيتس برخلاف عمده فيلسوفان عصر جديد ـ از قبيل فرانسيس بيكن، دكارت، اسپينوزا و... ـ از مدافعان جدي نظريه غايت انگاري است. او به صورت تلويحي همه علل چهارگانه ارسطويي را پذيرفته و به صورت صريح واژه علت را درباره دو قسم از علل اربعه ارسطويي ـ علت فاعلي و غايي ـ به كار برده است.

او در «قوانين طبيعت» مي‌گويد: هر پديده‌اي را به يكي از اين دو صورت مي‌توان توجيه كرد: با توسل به علت فاعلي و يا با توسل به علت غايي، خداوند اجسام را مطابق قوانين مكانيكي عليت فاعلي تنظيم كرده و در اختيار نفوس قرار داده است و نفوس به عنوان دستياران و معاونان خداوند براساس علل غايي يا قوانين اخلاقي عمل مي‌كنند. (لایب‌نیتس، 1375: 175 و 183)

او همين ادعا را در «ديناميك نمونه» نيز تكرار مي‌كند كه واقعيت هر موجودي به دو طريق ـ به وسيله علل فاعلي يا قدرت و به وسيله علل غايي يا حكمت ـ مي‌توان توضيح داد. (صانعی، 1383: 2- 241)

براساس ديدگاه لايب نيتس حوزه علت فاعلي قلمرو اجسام و مواد، و حوزه علت غايي قلمرو ارواح و نفوس است و ميان اين دو حوزه هماهنگي وجود دارد. (لایب‌نیتس، 1381: 6- 222)

البته او يادآور مي‌شود كه حوزه علت غايي علاوه بر ارواح شامل اجسام نيز مي‌شود، به همين جهت حوزه علت غايي وسيع‌تر از علت فاعلي است و از حيث وجودي هم علت غايي بر علت فاعلي تقدم دارد و بر اين باور بود كه فقط در پرتو علم به علت غايي، مي‌توان به علت فاعلي اشياء دست يافت. (همان، ص2- 241)

او به خاطر دفاع جديش از نظريه غايت انگاري نسبت به فلسفه قرن هفده بسيار بدبين بود و بر اين باور بود كه كه قرن هفدهم ميلادي در تحت چنبره دو نوع فلسفه طبيعت‌گرايي گرفتار بود و اين دو نوع فلسفه طبيعت‌گرا مبلغ اين نظريه بودند كه همه موجودات ممكن، يكي بعد از ديگري براساس هرگونه تنوعي كه ماده قادر بر آن است حادث مي‌شوند، و نبايد به دنبال علت غايي رفت و هيچ يقيني درباره جاودانگي نفس و حيات آتي نداريم.

او درباره دكارت مي‌گويد: يقيناً او با رد تفحص درباره علل غايي، با اعتقاد به اين كه هيچ عدالت، خير و حتي حقيقتي ـ جز به اين دليل كه خداوند مطلقا آن را چنين مقدر كرده است ـ وجود ندارد، و بالاخره با اظهار اين قول كه همه انواع ممكن ماده پياپي يكي بعد از ديگري حادث مي‌شوند، خود را در معرض سوء ظن بسياري قرار داده است.

لايب نيتس ديدگاه دكارت و هابز را براي دينداري خطرناك مي‌داند و مكتب سقراط و افلاطون ـ كه به نظرش ناشي از مكتب فيثاغورس است ـ با دينداري موافق‌تر مي‌داند. براي تأييد اين ادعا به محاوره فايدون افلاطون در مورد جاودانگي نفس اشاره مي‌كند كه درست در خلاف جهت عقايد دكارت و هابز است.

او مي‌گويد: اعتقاد سقراط بر اين است كه علل غايي مهم‌ترين علل در فيزيك هستند و به منظور توضيح موجودات بايد در جستجوي اين علل بود و به نظر مي‌رسد وقتي كه او از آناكساگوراس طرفي نبسته باشد، از فيزيكدانان جديد ما نيز طرفي نخواهد بست. (همان، ص226-222)

لايب نيتس مقاله‌اي تحت عنوان متعالي روح درباره «اهميت علل غايي در علوم طبيعي» چنين مي‌گويد: بدون فرض علتي عاقل هيچ توضيحي در مورد قوانين طبيعت وجود ندارد. همچنين نشان داده مي‌شود كه در جستجوي علل غايي بايد به ساده‌ترين و قطعي‌ترين علل توجه داشته باشيم، بي‌آن‌كه مشخص كنيم اين علت بزرگترين يا كوچكترين است. همين امر در حساب فاضله هم يافت مي‌شود. او براي اثبات اين ادعا به قانون كلي جهت نور اشاره مي‌كند و مي‌گويد: بدون ملاحظه اين‌كه آيا اين قانون موردي از انعكاس است يا انكسار و بدون توجه به اين‌كه سطح ما منحني است يا صاف؟ از اين قانون برخي اصول كلي جديدي استنباط مي‌شوند كه به يك اندازه بر انعكاس و انكسار نور قابل اطلاق هستند. اين قانون نشان مي‌‌دهد كه تحليل قانون طبيعت و جستجوي علت‌ها ما را به خدا رهنمون مي‌شود. (همان، ص228)

او در ادامه مي‌گويد: من در مواضع بسياري اشاره كرده‌ام كه حل نهايي قوانين طبيعت ما را به اصول والاتريي از نظم و كمال رهنمون مي‌شود كه نشان مي‌دهند كه جهان را يك حكومت عاقل پديد آورده است. اين شناخت مهم‌ترين ثمره كاوش‌هاي ماست. (همان)

او درباره توجه به علت غايي در علم فيزيك مي‌گويد: جستجوي علل غايي در فيزيك درست همان كاري است كه معتقدم بايد بدان دست يازيم و كساني كه مي‌كوشند علل غايي را از فلسفه شان دور سازند به سودمندي فراوان آنها خوب نينديشيده‌اند، زيرا نمي‌خواهم اين جفاي فكري را در حق آنها روا دارم كه از اين كار خويش قصد لطمه (به علل غايي) را داشته‌اند، اما كساني ديگر نيز بوده‌اند كه اغراق كرده‌اند. آن‌ها به طرد علل غايي از فيزيك خشنود نبودند و به عوض ارجاع اين علل به جاي ديگر كوشيده‌اند كه آن‌ها را به كلي ويران سازند و نشان دهند كه خالق موجودات، هرچند در واقع قادر مطلق است، بهره‌اي از عقل نداشته است. (همان، ص229)

او درباره خطر دفاع سست و بي‌پايه از علت غايي از سوي برخي متكلمان مي‌گويد: اگر فيلسوفان توانايي بوده‌اند كه فقط در امور مادي جهان را ديده‌اند، از طرف ديگر متكلماني دانشمند بودند كه مدعي شدند در طبيعت پديدارهايي مثل نور، سنگيني و نيروي كشش وجود دارند كه نمي‌توان با اصول مكانيك توضيحشان داد، اما چون استدلال آنها قوي نيست، فيلسوفان ذره‌اي به آساني به آنها پاسخ مي‌دهند و اين مدافعان دين، با استدلال‌هاي سست به دين لطمه مي‌زنند. (همان، 1- 230)

لايب نيتس در نهايت داوري خويش را درباره موافقان و مخالفان علل غايي چنين بيان مي‌كند:

توضيح درستي كه بايد هر دو طرف به آنها رضا دهند اين است كه هرچند همه‌ي پديدارهاي طبيعي ـ اگر به طور كامل شناخته شود ـ را مي‌توان به گونه‌اي مكانيكي توضيح داد، اصول واقعي مكانيك را نمي‌توان به نحو هندسي توضيح داد، چرا كه آنها بر اصول عالي‌تر متكي هستند كه بر حكمت آفريدگار و نظم و كمال صنع او دلالت دارند. (همان)

2-10. غايت انگاري از نظر كانت

نحوه نگرش ايمانوئل كانت درباره غايت انگاري با ديدگاه ساير فيلسوفان بسيار متفاوت و متمايز است. براي آشنايي با نگرش او درباره غايت انگاري ابتدا ضروري است كه با انواع غايت از ديدگاه او آشنا شويم. او غايت را به اقسام مختلف ذيل تقسيم مي‌كند:

الف ـ تقسيم غايت به دو قسم غايت ذهني (شخصي يا مادي) و غايت عيني (صوري): مراد از غايت ذهني، غايتي است كه مربوط به احساسات شخص است كه حكم را صادر مي‌كند، يعني از يك علاقه ضروري بين يك تصور عيني، به عنوان امر معلل به غرض و لذتي كه قرين آن تصور است، خبر مي‌دهد. يا به بيان ديگر اين نوع غايات، بدان جهت از طرف شخص پيگيري مي‌شود كه نيازها و اميال شخصي خود او را برآورده مي‌كند، به همين جهت به غايات ذهني، غايت شخص هم مي‌گويند. كانت تمام غايات ذهني را غايات مادي نيز مي‌نامد، زيرا آنها بر ميل خاص فرد براي نيل به آنها پايه‌گذاري شده‌اند و دال بر اشياء موجود هستند. به عنوان مثال اگر فردي بخواهد در يكي از بازي‌ها از قبيل فوتبال، واليبال، بسكتبال و... حرفه‌اي و ماهر ‌گردد، بايد هر روز تمرين كند. اين امر «هر روز تمرين كن» تا حدي كه آن فرد مي‌خواهد در بازي خاص ماهر گردد، معتبر است. بدين جهت غايات ذهني فقط مي‌توانند به عنوان مبناي اوامر شرطي به كار روند.

مراد كانت از غايات عيني، غاياتي هستند كه بر ميل بنيان نهاده نشده‌اند، بلكه مستقل از ميل هستند و به عنوان غايت في نفسه داراي ارزش هستند، يعني همه موجودات عاقل صرفاً به دليل اين‌كه آن‌ها خير و واجد ارزش في نفسه هستند، طالب آن هستند. كانت اين غايات را صوري نيز مي‌نامد، زيرا وجود چيزي را تبيين نمي‌كنند و در واقع في حد ذاته به چيزهاي موجود ناظر نيستند، بلكه ناظر به تصورات هستند. چنين غاياتي مبناي قانون را براي همه موجودات عاقل در هر موقعيتي عرضه مي‌كند، يا به بيان ديگر غايات عيني (صوري) مي‌توانند پايه و بنيان براي امر مطلق قرار گيرند. (کانت، 1360: 6- 245 و کورنر، بی‌تا: 259 و محمدرضایی، بی‌تا: 9- 138)

ب ـ تقسيم غايت به غايت في نفسه (نهايي) و نسبي (واسطه‌اي):

مراد كانت از غايت في نفسه، غايتي است كه فقط براي خودش طلب مي‌شود و چون در پايان سلسله غايات است، به آن غايت نهايي نيز اطلاق مي‌شود.

و مراد از غايات نسبي، غايتي است كه به عنوان وسيله، ابزار و نردبان براي رسيدن به غايات ديگر است. به عنوان مثال يك فرد مسيحي وقتي به كليسا جهت اجراي مراسم مذهبي شركت مي‌كند، چند غايت را مد نظر دارد. غايت فوري او دعا كردن است. غايت دراز مدت او نجات روح و سعادت ازلي در بهشت است و غايت نهايي او نيل به زندگي توأم با اتحاد به خداست.

تفسير غايت‌مندي طبيعت از ديدگاه كانت

البته گاهي در آثار كانت، غايت نسبي به معناي غايت طبيعي نيز لحاظ شده است. او بر اين باور است كه در فهم طبيعت مادي، مي‌توانيم غير از مفهوم قانوني علي، از مفهوم غرض و غايت نيز بهره بگيريم. به نظر او مفهوم غرض و غايت براي پژوهش درباره موجودات زنده ضروري است، البته مرادش آن نيست، كه موجودات زنده و اعضاي آن‌ها محصول غايت آگاهانه‌اند يا خودشان غايت آگاهانه‌اي دارند، بلكه مقصودش آن است كه ما بايد آن‌ها را چنان بررسي كنيم كه گويي غرض و هدفي دارند، يعني مفهوم قصد و غرض در طبيعت از ديدگاه كانت يك اصل تنظيمي است كه قواعد حكمي و تصديقي كه در طريق تحقيق و اكتشاف واقع مي‌شود از آن ناشي مي‌گردد. (کانت، 1360: 246، 247 و 255 و محمدرضایی، بی‌تا: 138)

يا به بيان ديگر از ديدگاه كانت، اصل غايت داري طبيعت راهنماي قضاوت‌هاي ماست و به ما امكان مي‌دهد تا نمودهاي گوناگون طبيعت را به يكديگر متصل نماييم. پايه اين اصل تنها در داوري ماست، نه در خود طبيعت، از اين رو اصلي فرارونده و استعلايي است، زيرا با امكان شناسايي ما از نمودهاي طبيعي سروكار دارد.

آنچه قواعدي مثل غايتمندي طبيعي به ما مي‌گويند، درباره جريان واقع نيست، بلكه درباره راهي است كه بايد بپيماييم. به سخن ديگر، در اينجا بحث بر سر رخدادهاي طبيعي چنان كه هستند، نيست، بلكه بحث درباره چگونگي بررسي‌هاي ماست بدينسان مفهوم غايتمندي طبيعي، براي توانايي‌هاي شناسايي ما، نه يك اصل متافيزيكي، بلكه يك اصل فرارونده استعلايي است. يعني اين اصل با امكان شناسايي ما سروكار دارد و نه با طبيعت به خودي خود.

از نظر كانت غايت داري طبيعي نه يك مفهوم طبيعي است و نه يك مفهوم آزادي، زيرا درباره موضوع، يعني طبيعت چيزي نمي‌گويد، بلكه فقط روالي را عرضه مي‌كند كه تفكر درباره موضوع‌هاي طبيعت بايد طبق آن به پيش رود، تا رسيدن به يك كل به هم پيوسته‌اي از تجربه ممكن گردد. از اين رو اين اصل، يك اصل سوبژكتيو نيروي قضاوت است.

آنچه اين اصل به ما مي‌گويد: اين است كه طبيعت داراي نظمي فهميدني است و همه گوناگوني‌هاي آن را مي‌توانيم در زير نوع‌ها و جنس‌ها گرد آوريم. جنس‌هايي كه آن‌ها را نيز مي‌توانيم در ذيل جنس‌هاي برتر در نظر بگيريم و براي همه آن‌ها ريشه‌هاي مشترك پيدا كنيم. به همين جهت، علي رغم تنوع و پراكندگي علل و قوانين طبيعي، همه آن‌ها را مي‌توان زير چند اصل گردآورد. و نوعي وحدت ميان آن‌ها برقرار كرد. بدينسان فهم در جستجوي قانون‌هاي تجربي همواره بايد بر يك اصل آزاد از تجربه تكيه كند و آن اين است كه طبيعت نظم فهميدني دارد و اين قوانين بيان كننده آن نظم هستند.

كانت اين قانون را «قانون گوناگوني طبيعت» مي‌نامد و يادآور مي‌شود كه ما اين قانون را به طور آزاد از تجربه در طبيعت نمي‌شناسيم، بلكه نيروي قضاوت، آن را مي‌پذيرد تا بتواند قانون‌هاي گوناگون و جزئي را در زير قانون‌هاي كلي‌تر گردآورد و چنين است كه نيروي قضاوت، طبيعت و فهم را هماهنگ مي‌كند. نيروي قضاوت كه طبيعت و فهم را هماهنگ مي‌سازد، با وارد كردن مفهوم غايتمندي، قلمرو قانونگذاري فهم، يعني طبيعت و قلمرو قانونگذاري فرد يعني آزادي را نيز به يكديگر پيوند مي‌زند. بدين جهت، اين نيروي قضاوت است كه گذر از مفهوم طبيعت به قلمرو قانونگذاري فرد، يعني آزادي را نيز به يكديگر پيوند مي‌زند. بدين جهت، اين نيروي قضاوت است كه گذر از مفهوم طبيعت به قلمرو مفهوم آزادي را ممكن مي‌سازد. (نقیب‌زاده، 1384: 8- 346 و کاپلستون، بی‌تا: 249)

از ديدگاه كانت اين‌ها در حكم و تصديق درباره موجودات آلي مفيد و حتي ضروري هستند و ما طبعاً نخست به مفهوم كلي طبيعت به عنوان نظام غايات و اصل مي‌گرديم و در مرحله دوم به مفهوم يك علت عاقله طبيعت مي‌رسيم. او بر اين باور است كه نمي‌توان ثابت كرد كه عليت غايي در طبيعت محال است، البته يادآور مي‌شود كه از راه ثبوتي نيز نمي‌توانيم بفهميم كه چگونه عليت مكانيكي و غايي در نهايت باهم تلفيق مي‌شوند و اشياء در آن واحد تابع دو قسم قانون علي هستند، ولي امكان وفاق آن‌ها در زمينه فوق حسي وجود دارد. به نظر كانت اعتقاد به خدا بهترين طرح و قالب براي انديشه درباره طبيعت را فراهم مي‌سازد، هرچند حقيقت عيني آن از جهت نظري برهان پذير نيست.

كانت مي‌گويد: وقتي يك چيز به عنوان غايت طبيعي وجود دارد، كه به معناي مضاعف علت و معلول خود باشد. او درختي را مثال مي‌زند و مي‌گويد: درخت فرد ديگري از نوع خود را براساس قانون شناخته شده طبيعي ايجاد مي‌كند، اما درخت توليد شده از همان نوع است. بنابراين، درخت خودش را به عنوان نوع توليد مي‌كند كه در آن از يك سو به عنوان معلول، آفريده خويش است و از سوي ديگر به عنوان علت همواره خودش را مي‌آفريند و بدين ترتيب به خودش به عنوان نوع تداوم مي‌بخشند.

ثانياً: درخت خويش را به عنوان فرد نيز توليد مي‌كند، ما اسم اين را رشد مي‌گذاريم، ولي در اينجا چيزي بيشتر از رشد داريم، زيرا درخت در جريان عمل نمو و رويش، ماده را به نحوي دريافت مي‌كند و سازمان مي‌دهد كه كل جريان را مي‌توان توليد نفس (زايش) ناميده تا شيء هر جزئي از يك درخت خود را به گونه‌اي توليد مي‌كند كه حفظ يك جزء به حفظ جزء ديگر و بالعكس وابسته است. اگر جوانه يك برگ درخت روي شاخه درخت ديگري پيوند زده شود. بر پايه درخت بيگانه گياهي از نوع خود ايجاد مي‌كنند. به همان سان كه اگر شاخه‌اي بر ساقه درخت ديگري پيوند زده شود، چنين حادثه‌اي رخ مي‌دهد. به همين دليل، مي‌توان هر شاخه يا برگ درخت را به مثابه درختي كه براي خود موجود است، در نظر گرفت كه به درخت ديگري مي‌چسبد تا به عنوان انگل از آن تغذيه كند. در عين حال گرچه برگ‌ها محصول درخت هستند، اما به نوبه خود از آن محافظت مي‌كنند، زيرا قطع مكرر برگ‌ها درخت را از بين خواهد برد و رشد آن به عمل برگ‌ها بر روي شاخه وابسته است.

كانت يادآور مي‌شود كه حكم غايت خارجي در مورد طبيعت حكم مطلق نيست و هرگز محق نيستيم كه مطلقا بگوييم كه گو زن براي انسان و گياه براي گاو و گوسفند وجود دارد. ممكن است احكام مزبور صحيح باشد، ولي نمي‌توانيم به صحت آنها علم داشته باشم، زيرا نمي‌توانيم علاقه ضروري كه صدقشان را ثابت مي‌كند، دريابيم.

از ديدگاه كانت علاوه بر طبيعت خارجي براي فهم طبيعت انساني مفهوم غرض يا غايت ضرورت بيشتري دارد، زيرا خصيصه اساسي طبيعت انساني اين است كه اغراض را در پيش خود وضع كند، حتي به نظر مي‌رسد كه اخلاق نيازمند اين امر است كه چنان عمل كنيم كه گويي طبيعت خودش هدفمند است و يك غرض نهايي در پيش دارد. اين درست است كه قوانين غايي به همان معنايي كه قوانين علي مقوم طبيعت هستند، مقوم طبيعت نيستند، اما شايد از قوانين غايي هم به عنوان قوانين طبيعت سخن بگوييم. (کاپلستون، بی‌تا: 330- 327)

كانت مي‌گويد: در تاريخ فلسفه طرق مختلف براي تبيين غايتمندي طبيعت ظهور پيدا كرده است. او مجموعه آن‌ها را تحت دو عنوان كلي اصالت معني[1] و اصالت واقع[2] قرار مي‌دهد و مي‌گويد: طرفداران اصالت معني بر اين باورند كه اين غايتمندي بدون طرح و تدبير است و طرفداران اصالت واقع برعكس مي‌گويند: اين غايتمندي براساس طرح و تدبير است. از منظر كانت نظريه طرفداران اعتقاد به وجود خدا از همه تبيين‌هاي ديگري قابل قبول‌تر است، اما قابل اثبات نيست. به همين جهت او به جد هشدار مي‌دهد، نبايد مفهوم خدا را در علوم طبيعي وارد كرد و بايد از خلط الهيات و علوم تجربي اجتناب كرد. (همان، ص5- 342)

از مباحث پيش گفته دانستيم كه اصل غايتمندي طبيعت از ديدگاه كانت، يك اصل تنظيمي است و راهنماي قضاوت‌هاي ما است و اين اصل درباره جريان واقع جبري به ما نمي‌گويد، بلكه چگونگي بررسي‌ها را به ما نشان مي‌دهد، يا به بيان ديگر اصل معرفت شناختي است، نه جهان شناختي.

كانت در «نقد قوه حكم» اين نكته را چنين يادآور مي‌شود:

بنابراين اگر در علم طبيعي ومتن آن مفهوم خدا را داخل كنيم، يا غايتمندي در طبيعت را تبيين كنيم و سپس از اين غايتمندي      براي اثبات اين كه خدايي هست استفاده كنيم، هيچ انسجام دروني در هيچ يك از اين دو علم ـ خواه در علم طبيعت و خواه در الهيات ـ وجود نخواهد داشت و دوري طفره‌آميز هر دو را به عدم يقين دچار خواهد ساخت، زيرا اجازه داده‌اند مرزهايشان متداخل شود. اصطلاح غايت طبيعت به قدر كافي از اين اختلاط پيشگيري مي‌كند، تا علم طبيعت و موقعيتي كه طبيعت براي داوري غايت شناختي درباره اعيانش فراهم مي‌كند، با شناخت و بنابراين با استنتاج الهياتي اعيان مزبور آميخته نشود. اختلاط اين اصطلاح با اصطلاح «غايت الهي در نظام طبيعت» را نبايد بي‌اهميت شمرد.  (کانت، بی‌تا: ص342)

كانت در ادامه درباره فيزيك مي‌گويد: «فيزيك براي باقي ماندن دقيق در حدود و ثغور خود، كاملاً از اين پرسش كه آيا غايات طبيعي قصدي هستند يا غير قصدي، قطع نظر مي‌كند، زيرا اين پرسش به معناي دخالت در مشغله‌اي بيگانه يعني مشغله متافيزيك خواهد بود. (همان، ص345)

2-11. غايت‌انگاری ژيلسون

اتين ژيلسون از فيلسوفان بزرگ معاصر، بنيانگذار مكتب فلسفي توميسم است و در احياي آرا و انديشه‌هاي توماس آكوئيني در زمان حاضر تأثيري بسيار مهم و اساسي دارد.

او بر اين باور است كه آيين مسيحيت مبتني بر اصالت غايت است و اين اعتقاد نتيجه بلاواسطه مفهوم خلقت از ديدگاه مسيحيان است؛ زيرا علت غايي از ديدگاه مسيحيان به تمام معناي خود، در عالمي كه تابع اراده خداي فاعل مختار باشد، قابل فهم است. و اين همان خدايي است كه در تورات و انجيل درباره او سخن گفته‌اند، زيرا غايتي در حقيقت در كار نيست، مگر اين كه عقلي را منشأ اشياء بدانيم و اين عقل را به شخصي كه آفريدگار جهان است، منسوب سازيم. (ژیلسون، 1379: 9- 168)

براي اين‌كه به صورت عميق‌تر با ديدگاه اتين ژيلسون درباره علت غايي آشنا شويم، پسنديده است كه ابتدا با معناي غايت از ديدگاه، او آشنا شويم.

او مي‌گويد: غايت داراي دو معنا است. گاهي غايت به معناي عين شيء است، مثل پولي كه غايت شخص خسيس است، وگاهي غايت به معناي كسب و به دست آوردن، تملك، كاربرد يا تمتع آنچه مورد ميل و خواست است، مي‌باشد، به عنوان مثال تملك پول، غايتي است كه فرد خسيس طالب آن است.

ژيلسون مي‌گويد: حيات طيبه بشري، به عنوان نخستين خير كلي كه سرچشمه همه خيرهاي ديگر است، در معناي اول غايت، به عنوان خير غير مخلوق تنها در وجود خداست كه به سبب خوبي بي‌نهايت خود مي‌تواند به طور كامل خواست و اراده آدمي را برآورد، اما اگر حيات طيبه به معناي دوم غايت را در نظر بگيريم. علت يا موضوع حيات طيبه امري غير مخلوق است، اما عين ذات حيات طيبه، يعني اكتساب و تمتع غايت نهايي از جانب بشر، لزوماً چيزي انساني و مخلوق است. (همان، ص64)

ژيلسون بر اين باور است، نه تنها غايت قصواي همه افعال يك فرد خداست، بلكه همه موجودات با نحوه رفتار خودشان، تنها براي رسيدن به كمالي عمل مي‌كنند كه ويژه خودشان است و از همين رهگذر غايت خود را محقق مي‌گردانند كه همان مظهر خدا بودن است. از يدگاه او هر موجودي با ميل به كمال خود خواهان تشبه به خداست، اما چون هر موجودي ذاتي خاصي دارد، با شيوه ويژه‌اي در صدد تحقق بخشيدن غايت مشترك است. از آنجا كه جميع آفريدگان، حتي آنهايي كه از عقل بي‌بهره‌اند، براي سير به سوي خدا، به منزله آخرين غايت خود، نظام يافته‌اند و از آنجا كه جميع اشياء به ميزاني كه در شباهت با خدا سهيم هستند به غايت نهايي خود مي‌رسند، كاملاً لازم است كه آفريدگار صاحب عقل به شيوه‌اي كه ويژه خودشان باشد، به غايت خود برسند، يعني از راه اعمال ويژه آفريدگان صاحب عقول و از طريق شناخت آن غايت. بر اين اساس مسلم است كه غايت نهايي يك مخلوق صاحب عقل شناخت خداست. (همان، ص 152، 163 و 164)

تا اينجا بدين پرسش پاسخ داديم كه موجودات در افعال خويش در پي چه غايت يا غاياتي هستند؟ حال اگر پرسش ديگري مطرح شود كه غايت خدا در افعال او چيست؟ اتين ژيلسون پاسخ مي‌دهد: چون خدا وجود محض است، نمي‌تواند غايتي جز ذات خود داشته باشد. تنها غايتي كه مي‌توان براي اراده خدا تصور كرد وجود خاص اوست و چون اين وجود از اين حيث كه غايت اراده اوست با خير مترادف است، مي‌توان گفت: تنها غايت ممكن براي فعل خدا كمال محض خود اوست. به بيان ديگر خدا بالضروره خود را اراده مي‌كند و اراده او جز به خود تعلق نمي‌گيرد و از طريق اراده‌اش نسبت به خويش، اراده به ماسوي‌ تعلق مي‌گيرد.

او براي تأييد گفتار خويش به كتاب مقدس تمسك مي‌جويد و مي‌گويد در كتاب امثال آمده است: «خدا همه چيز را براي خويشتن ساخت.» او در تفسير اين كلام مي‌گويد: در خدا علت فاعلي و غايي يكي هستند و عين يكديگرند و آن كه همه چيز را ساخت، جز براي خويشتن نمي‌توانست بسازد و اگر فرض كنيم كه خدا مي‌تواند غايت فعل خود را در خارج از خود بيابد، فاعليت او را محدود مي‌سازيم و چون خلق عمل خاص وجود محض مطلق است، چنين امري به منزله آن خواهد بود كه خلقت را امري ممتنع بسازيم. بدين ترتيب خيري كه خدا جهان را از لحاظ آن آفريد، جز نفس وجود مطلق نيست و همين وجود مطلق است كه در مقام فعليت خود خالق است. (همان، ص7- 165)

ژيلسون در مورد علت غايي بودن خدا هشداري را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: ما نبايد غايت افعال خدا را با غايت افعال خودمان مقايسه كنيم، چون غايت در مورد افعال ما انسان‌ها، به معناي لحاظ كردن منفعت خويش است و به سبب همين قياس است كه فهم فعل الهي را تقريباً براي ما ممتنع مي‌سازد.

اتين ژيلسون به ديدگاه فيلسوفان و دانشمندان تجربي جديد درباره علت غايي تفطن كامل دارد و با وقوف به ديدگاه آنها درباره علت غايي چنين اظهار نظر مي‌كند: عالم چون معلول علت غايي است، بالضروره ملازم غايت است، يعني در هيچ موردي نمي‌توان تبيين اشيا را از توجه به جهت وجود آنها تفكيك كرد. از همين رو با اين‌كه علم جديد و فلسفه جديد با غايت مخالفت دارند و اين مخالفت رو به شدت مي‌نهد، بايد اذعان داشت كه فلسفه مسيحي هيچ‌گاه، از توجه به علل غايي صرف نظر نكرده و نخواهد كرد.

او بـر ايـن باور است كه از جهتي مي‌توان با بيكن و دكارت همدلي كرد، كه حتي اگر علل غايي وجود هم داشته باشند، توجه بدانها وسعي در تبيين اشياء از طريق اين علل از لحاظ علمي عقيم مي‌ماند و نتيجه‌اي از آن حاصل نمي‌شود. اما آيين مسيحيت اعتقاد به علت غايي را از اين جهت حفظ كرده تا از اين طريق وجود عالم امكان را امري معقول و موجه نمايد.

ژيلسون مي‌افزايد: كساني كه اعتقاد به اصالت غايات را از لحاظ علمي بي‌اثر و بي‌ثمر مي‌شمرند، بر فرض اين‌كه كه ادعاي آنها عين صواب باشد، مستلزم اين است كه از تدبر فلسفي سلب اعتبار كنند و اموري را كه به نظر ما تميز آنها از يكديگر مطلقاً ضرورت دارد، باهم مشتبه سازند.

او براي تبيين كامل‌تر ديدگاهش مي‌گويد: ما مدعي آن نيستيم كه تبيين از طريق علت غايي، يك نوع تبيين علمي است، فلسفه در پي شناختن چرايي امور است. بر فرض اين كه بدين هدف دست يابد. به هيچ وجه سبب بي‌نيازي از علم نمي‌شود، زيرا عالم در صدد دستيابي پاسخ براي سؤال از چگونگي اشياء است و فيلسوف در صدد پاسخ براي سؤال از چرايي اشياء است. اين ساده لوحي است كه وجود غايات و عليت آنها را يكسره انكار كنيم و روشي را برگزينيم كه حتي در موارد حضور غايات نيز خود را از پذيرش آنها ممنوع و معذور شماريم. جواب گفتن به «چرا» سبب بي‌نيازي از پاسخ به سؤال درباره چگونگي نمي‌گردد، اما كسي كه به چگونگي مي‌پردازد، به پرسش چرايي بايد پاسخ دهد. (ارسطو، بی‌تا: 3-22)

3. نتيجه

از مباحث پيش گفته در مي‌يابيم كه نظريه غايت انگاري در نزد فيلسوفان پيش از سقراط و حتي در نزد افلاطون به صورت يك مسأله جدي و واضح فلسفي مطرح نبوده است. (همان، ص26)و شايد از اين حيث بتوان تا حدي با ارسطو هم رأيي نمود كه فيلسوفان پيش از سقراط تنها به بحث درباره دو علت مادي و فاعلي و افلاطون به دو علت مادي و صوري بسنده كرده‌اند. اما به صورت ضمني مي‌توان از آثار فيلسوفان پيش از ارسطو مثل آناكسوگوراس و هراكليتوس و به ويژه از آثار افلاطون مباحثي درباره غايت انگاري پيدا كرد و تا حدي با ديدگاه‌هاي آن‌ها درباره اين مسأله آشنا شد. ارسطو به صورت واضح و جدي بحث علت غايي را پيش كشيد و در واقع به نوعي سردمدار اين بحث در طول تاريخ تفكر بشري است. نظريه او درباره غايت انگاري تقريباً بلامنازع تا پايان قرون وسطي به حيات خويش ادامه داده و از سوي فيلسوفان مدرسي بالاخص سنت توماس آكوئيني مورد حمايت جدي قرار گرفت. بعد از رنسانس، فرانسيس بيكن به عنوان پايه‌گذار علم جديد و دكارت به عنوان مؤسس فلسفه مدرن گرچه علت غايي را انكار نكردند، به صورت جدي به نظريه غايت انگاري هجمه آوردند و آن را از عرصه فيزيك و علوم تجربي اخراج و به حوزه متافيزيك سوق دادند و حتي تفحص متافيزيكي درباره اين نظريه را بي‌ثمر و مثل راهبه‌ها عقيم و نازا معرفي كردند و به جاي آن از تعليل ماشينوارگي يا مكانيستي (تعليل بر مبناي علت فاعلي) حمايت جدي كردند اسپينوزا برخلاف ارسطو، خداوند را تنها به عنوان علت فاعلي نه علت‌غايي معرفي مي‌كند و با صراحت تمام هدف داشتن خدا و تصور خدايي را كه غايت يا هدف جهان است، انكار مي‌كند و اعتقاد به غايت‌انگاري را ناشي از تصور انسانوارگي خدا مي‌داند و دلايلي براي ابطال نظريه غايت‌انگاري ارائه مي‌دهد. از ميان فيلسوفان بعد از رنسانس، شايد جدي‌ترين دفاع و تأييد براي نظريه غايت انگاري از سوي لايب نيتس صورت گرفت. او نه تنها بحث درباره علت غايي را در حوزه متافيزيكي مفيد و ضروري مي‌دانست، بلكه توجه و كاربرد اين نظريه را در مطالعات تجربي و فيزيكي نيز مفيد و ضروري مي‌دانست.

كانت نظريه علت غايي و  غايت انگاري به شكل ارسطويي را كنار نهاد و تفسير جديدي را از غايتمندي طبيعت ارائه داده است. براساس تفسير كانت، اين نظريه درباره عالم واقع و پديده‌هاي طبيعي چنان كه هستند، سخن نمي‌گويد، بلكه درباره توانايي‌هاي شناسايي ما و چگونگي بررسي‌هاي ما سخن مي‌گويد. بدين جهت نبايد از اين نظريه توقعي در عرصه جهان شناختي داشت، زيرا اين نظريه ناظر به حوزه معرفت شناسي است.

اتين ژيلسون از فيلسوفان معاصر به صورت جدي از اين نظريه در عرصه متافيزيكي دفاع مي‌كند و اين نظريه را به عنوان يكي از بنيادهاي مسيحيت معرفي مي‌كند و بي‌توجهي به آن را امري خسران آفرين معرفي مي‌كند، البته او يادآور مي شود كه تبيين غايي، را يك تبيين علمي[3] نمي‌داند، بلكه آن را نوعي تبيين فلسفي مي‌داند، كه ناظر به حوزه چگونگي نيست، بلكه ناظر به حوزه چرايي است.

در مجموع مي‌توان گفت كه بعد از رنسانس، پس از كاميابي عظيم تعليل مكانيستي (ماشينوارگي) در فيزيك و به اوج رسيدن آن در سيستم نيوتن اين طرز فكر جديد به طور روز افزون در ساير تحقيقات نيز به كار گرفته شد و اكثريت قريب به اتفاق متفكران و فيلسوفان غربي به اين ديدگاه گرايش پيدا كردند كه بايد مطالعات تجربي تنها در حوزه علت مادي ـ آن هم نه ماده به معناي ارسطويي ـ و علت فاعلي صورت گيرد و حتي بر فرض صحت علت غايي علوم تجربي براي ادامه و توسعه و پيشرفت خود بايد پژوهش‌هايش تنها در حوزه چگونگي صورت گيرد، و از دخالت در حوزه چرايي ـ بحث علت غايي ناظر به اين حوزه است ـ كه مربوط به عرصه متافيزيك است، پرهيز كند. يا به بيان ديگر به جاي تعليل بر مبناي غايت شناسي، بايد به تعليل بر پايه مكانيسيسم يا ماشينوارگي روي آورد.

 

پی نوشت‌ها