زمان: 23/07/1390 

آقای معلمی: با تشکر از استاد بزرگوار جناب آیت‌الله دکتر بهشتی که به ما افتخار دادند در این مصاحبه که غرض آن جایگاه‌شناسی حکمت اسلامی در حوزه است شرکت نمایند تا ببینیم فلسفه به‌عنوان یک عنوان جامع برای حکمت، یک عنوان عام فلسفه و عرفان و کلام و معرفت‌شناسی و منطق‌های مضاف دارای چه جایگاهی در حوزه است؛ آیا آن جایگاه مطلوب که باید داشته باشد را دارد؟ آیا آن اعتباری که در سابق داشته است، الآن هم دارد، آیا اعتبار آن بیشتر شده است؟ و ما به‌عنوان مجمع عالی حکمت باید چه مقدماتی را فراهم کنیم تا آن را به آن جایگاه برسانیم؟ حکمت و بخصوص حکمت الهی را که می‌خواهیم در خدمت دین و معرفت قرآن، روایات، اعتقادات و احکام اخلاق باشد و بخصوص آن فلسفه‌ای که به قول مقام معظم رهبری باید امتداد سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و ابعاد مختلفی را به شما نشان بدهد. ما اگر فلسفه‌مان این است به لحاظ اجتماعی باید این‌گونه باشیم، به لحاظ سیاسی این‌گونه باشیم و به لحاظ اقتصادی این‌گونه؛ یعنی فلسفه و فلسفه الهی و حکمت اسلامی را در کلّ شئونات اسلامی فکری و فرهنگی جامعه‌سریان دهیم و نشان دهیم که چگونه امور دیگران برای ما مبتنی بر مبانی عام‌تر و جامع‌تر جهان‌بینی و هستی‌شناسی است. لذا قصد داریم با این مصاحبه‌ای که حدود 35 سؤال در آن مطرح شده است، خدمت اساتید بزرگواری هم‌چون حضرت‌عالی و دکتر احمدی، آقای فیاضی و حتی آقای جوادی آملی و مصباح و عزیزان دیگر برسیم و جواب‌های اساتید بزرگوار را دسته‌بندی کرده، خدمت خود اساتید بدهیم و از دل این پاسخ‌ها یک نظام جامع حکمت و جایگاه واقعی و ایده‌آل‌های آن را که اساتید بزرگوار دوست دارند ما در حوزه به آن‌جا برسیم، ترسیم شود تا بعد ببینیم مجمع عالی حکمت به‌عنوان یک مجموعه‌ای که می‌خواهد واقعاً حکمت را به جایگاه خودش در ده یا بیست یا پنجاه سال دیگر برساند، از الآن باید چه قدم‌هایی را بردارد تا ان‌شاءالله به آن‌جا برسد؛ لذا در مجموع سؤال‌های ما می‌خواهند دست به دست هم دهند و با پاسخ اساتید و سپس جمع‌بندی و کارشناسی، از دل آن یک مجموعة مفید بیرون بیاید، منتها ما از حوزه علمیه شروع می‌کنیم، بعد می‌توانیم به شهرستان‌ها و حتی جایگاه حکمت در عصر کنونی بپردازیم؛ یعنی اگر بخواهیم فلسفه اسلامی در زمان ما به‌صورت بین‌المللی مطرح شود، باید چگونه باشد؛ باید روی چه چیزهایی اصرار داشته باشیم، چه بحث‌هایی را بزرگ کنیم و ‌جدی بگیریم تا همان‌طور که عرض کردم ان‌شاءالله پنج سال دیگر، ده سال دیگر، بیست سال دیگر یا حتی مثلاً پنجاه سال دیگر ما در جایگاه خوبی از حکمت و تدوین و مبانی فلسفه خودمان باشیم، چون معتقدم فلسفه اسلامی و الهی و در خدمت اعتقادات دینی است و می‌تواند در واقع زبانی بین‌المللی باشد، چون زبان عقل زبان بین‌المللی است. اکنون اگر اجازه بفرمایید اولین سؤال را مطرح کنم. معنا و معیار اسلامی بودن علوم چیست؟

آیت‌الله بهشتی: بسم الله الرحمن الرحیم. جای خوش‌حالی و تشکر است که در حوزة‌ علمیه قم، مجمع عالی حکمت اسلامی به‌وجود آمده و البته این از برکات رهنمودهای مقام معظم رهبری و همت دوستان و سرورانی که در این مجموعه خدمت و تلاش می‌کنند، است.

علوم با چه معیار و ملاکی می‌تواند اسلامی و در مقابل غیراسلامی باشد. شاید بعضی از علوم به لحاظی لابشرط‌ هستند؛ مثلاً ریاضیات در همة‌ دنیا یکسان است و نمی‌توانیم بگوییم کدام اسلامی و کدام غیراسلامی است، بلکه ریاضیات هم می‌تواند به‌عنوان یک علم بسیار گسترده در خدمت اسلام باشد؛ در خیلی از امور، دین اسلام به ریاضیات نیاز دارد و از آن استفاده می‌کند، بخصوص در مباحث ارث؛ زمانی من مسأله ارث را از مرحوم شیخ انصاری بررسی می‌کردم، ایشان حل کرده بود، من هرچه خواستم با این ریاضیات معمولی چهار عمل اصلی حل کنم، نشد، آن را در قالب یک معادله جبری مطرح کردم و به نتیجه رسیدم. با خودم گفتم واقعاً شیخ انصاری عجب فکری داشته، شاید علم جبر بلد بوده یا نبوده، ولی این مسأله را مطرح کرده، جواب و راه‌حل را هم ارائه داده است و جز از طریق علم جبر نمی‌توان این مسأله را حل کرد، یعنی من که نتوانستم از راه دیگری آن را حل کنم. بله، ریاضیات می‌تواند در خدمت اسلام باشد، علوم طبیعی هم می‌تواند در خدمت اسلام باشد، ولی ممکن است پاره‌ای از مواردی که در علوم طبیعی مطرح می‌شود، تضاد داشته باشد، ولی آن‌ها را به‌عنوان یک مسأله علمی نمی‌توان مطرح کرد، مثلاً این‌که بگوییم انسان از نسل چیزی شبیه میمون می‌باشد، فرضیه است و چون اسم آن را فرض می‌گذاریم نمی‌توان آن را به‌عنوان علم مطرح کرد و لذا علوم طبیعی یعنی آن چیزهایی را که واقعاً علم است، نه فرضیه‌ها، هم می‌توانند در خدمت اسلام باشند و هم می‌توانند در خدمت نظامات دیگر قرار بگیرند. آنچه مهم است، مسأله علوم انسانی است که هم می‌تواند در جهتی باشد که خلاف اسلام است و هم در جهتی باشد که در خدمت اسلام است؛ مثلاً جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی، یعنی ممکن است برای روان‌شناسی اصلاً مسأله روح و روان مطرح نباشد، معمولاً روان‌شناس‌ها به این‌که روح و روان نفسی مجرب هست یا نیست، بعد از موت باقی هست یا نیست، کاری ندارند؛ به‌طور دقیق همان پدیده‌های بدنی را مطالعه می‌کنند و مثلاً واکنش‌هایی را که بدن در برابر بعضی از این تحریکات عاطفی نشان می‌دهد، بررسی می‌کنند. این می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار بگیرد، امّا اگر ما روان‌شناسی را آن‌گونه مطرح کنیم که قرآن مطرح کرده است و برای نفس یک اعتباری قائل است؛ «الله یتوفی الانفس حین موتها والّتی لم تمت فی منامها و یمسک التی قضی علیها الموت و یُرسل الاُخری[1]» که خواب و مرگ را با یک نگاه می‌بیند، منتها در خواب می‌فرماید: یرسل؛ خدا نفس را دوباره به بدن ارسال می‌کند، ولی در موت می‌فرماید: یمسک؛ خدا آن نفس را نگاه می‌دارد؛ یمسک التی قضی علیها الموت. بنابراین اگر علم‌النفس در این مسیر حرکت کند، می‌تواند بگوید روان‌شناسی اسلامی، مبانی اسلامی را ‌آورده و در حوزة خودش مطرح می‌کند، امّا اگر ضد مسأله نفس، علم‌النفسی که بزرگان ما مطرح کردند در مقابل آن و مخالف آن باشد، روان‌شناسی مادی یا غیرالهی است، یا مثلاً روان‌کاوی؛ اگر روان‌کاوی مثل فروید منکر خدا، مبدأ و معاد و تجرد نفس و چیزهایی از این قبیل باشد، چیزی به نام روان‌کاوی را مطرح کرده و سعی می‌کند این پدیده‌ها را مادی کند، پس معلوم است در جهت مخالف دین قرار دارد و در جهت دین قرار نمی‌گیرد؛ مثلاً برای خواب‌ها توجیهات مادی می‌کند، اما وقتی ما به روایت نگاه می‌کنیم، حضرت رسول7 می‌فرمایند: «ان الرؤیا الصادقة جزءٌ من سبعین جزءً من النبوة»[2]. این یک دید دیگری را می‌طلبد، روان‌شناسی و روان‌کاوی را باید با این دید مطالعه کرد، آن وقت صبغه اسلامی و الهی پیدا می‌کند. در علوم دیگر نیز همین‌طور است؛ مثلاً یک جامعه‌شناس پدیده‌های اجتماعی، تاریخی و یا فلسفه تاریخ را بر اساس تبیین و تحلیل مادی مطرح می‌کند، در حالی‌که قرآن کریم تحلیل دیگری دارد: «إنّ الله لا یغیّر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم»[3]؛ یعنی مبدأ ‌تغییر هم خود خداوند متعال است، منتها به کمک انسان؛ انسان باید خود را تغییر دهد تا خدا نیز سرنوشت او را تغییر دهد؛ اگر او خود را در جهت خیر تغییر دهد، سرنوشت خیر پیدا می‌کند و اگر خود را در جهت شر تغییر دهد، خدا هم سرنوشت او را در آن جهت مقرر می‌کند. ما در مورد فلسفه تاریخ و پدیده‌های اجتماعی در قرآن مطلب داریم، نمی‌شود این‌ها را نادیده گرفت؛ به هر حال یا انسان به خدا معتقد است و نقش اصیل خدا را در جهان طبیعت و زندگی اقوام می‌پذیرد، یا نمی‌پذیرد، اگر نمی‌پذیرد پس جامعه‌شناسی و فلسفه‌ای است که درست مقابل اسلام و بینش الهی و اعتقادات دینی قرار می‌گیرد، امّا اگر مبنای آن این باشد که خدا همه‌کاره است، ولی انسان هم این‌طور نیست که نقش نداشته باشد؛ تازه وقتی الهی می‌شویم باز ممکن است گرفتار دیدگاه اشعری شویم یا ممکن است گرفتار دیدگاه معتزلی شویم که از انسان سلب اختیار می‌کند، یا انسان را فاعلی در عرض فاعلیت خدا قرار می‌دهد؛ در این‌جا نیز لغزشگاه‌ها وجود دارد. وقتی به طرف دین می‌آید نظر شیعه یک نظر بسیار مترقی است که نه انسان را مجبور تلقی می‌کند و همه چیز را به خدا نسبت می‌دهد و نه او را فعلی در عرض فعلیّت خدا می‌برد، بلکه او را امر بین‌الامرین می‌داند. وقتی ما این‌ها را در تفکرات جامعه‌شناسانه و فلاسفه تاریخی مطرح کنیم، با این ملاک باید بگوییم جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی اسلامی و الهی است، اگر غیر از این باشد جامعه‌شناسی مادی و کاملاً الحادی خواهد بود. باید به این‌ها توجه داشته باشید؛ زمانی آقایی در دانشگاه‌ها تدریس می‌کرد، ایشان بیشتر جامعه‌شناسی درس می‌داد و خیلی روی این مانور می‌داد که در جامعه‌های پویا همه چیز پویا است و در جامعه‌های ایستا همه چیز ایستا است و مثال‌های زیادی هم می‌زد. مدتی هم دانشجو‌ها را گمراه کرده بود که هیچ عاملی دخالت نمی‌کند و اصالت را نیز به جامعه می‌داد، ولی آیا اسلام اصالت جامعه را می‌پذیرد یا مثلاً در مورد کسانی که اصالت را به فرد می‌دهند، آیا اصالت فرد را می‌پذیرد یا به قول استاد مطهری نظریه بینابین را می‌پذیرد، یعنی هم فرد و هم جامعه را قبول دارد، ولی آن استاد همیشه اصالت را به جامعه می‌داد؛ من هم از اصحاب آن کلاس بودم، مدتی بحث‌ها را همین‌طور دنبال می‌کردیم، هیچ‌کس هم چیزی نمی‌گفت، من تصمیم گرفتم یک جایی جلوی او را بگیرم و این کار را انجام دادم، گفتم استاد این فرمایش‌های شما کلیّت ندارد، نمی‌گویم صددرصد غلط است، ولی کلیّت ندارد، بعد برای او مثال زدم، گفتم مثلاً صدرا حرکت جوهری را آورد و پویا فکر کرد، در حالی‌که به قول شما جامعه‌ی عصر صفویه یک جامعة ایستا بوده، ولی این فرد در این جامعه پویا فکر کرد و این مقدمه بود، گفتم شما جامعة جاهلی عربی را هم صددرصد ایستا می‌دانید، ما هم به آن معتقدیم، ولی در همین جامعه پیغمبر اسلام با یک تفکر قوی انقلابی ظهور کرد و به جامعه تحول داد، نظر شما درباره این‌ها چیست؟ گفت: راجع به صدرالمتألهین درست است، جامعة او ایستا بود، ولی در همان جامعه ایستا یک راه‌های باریک پیدا می‌شود که این فرد نبوغ دارد و آن را پیدا می‌کند؛ این‌طوری باز هم همان حرف اول خودش را می‌زد. من این صحبت‌ها را مقدمه‌ای برای مثال دوم قرار داده بودم، ولی الحمدلله گفت: و امّا پیغمبر اسلام، حساب انبیا از حساب دیگران جداست. گفتم: می‌خواستم همین کلمه را در این کلاس دانشجویی صد و پنجاه نفری از زبان شما بشنوند که معلوم شود شما بی‌اعتقاد نیستید. به هر حال جامعه‌شناسی می‌تواند واقعاً صبغه دینی و الهی داشته باشد که مبانی قرآنی، حدیثی و عقلی را هم مدنظر داشته باشد و قواعد را با توجه به این مبانی مطرح کند یا می‌تواند اصلاً بیگانه از این‌ها باشد، پس می‌تواند اسلامی و یا غیراسلامی باشد، در فلسفه تاریخ نیز مسأله همین وجود دارد.

در مورد فلسفه که کدام اسلامی و کدام غیراسلامی است. بعضی‌ها فکر می‌کنند فلسفه نمی‌تواند اسلامی باشد، دیگر هم برای آن‌ها مهم نیست که فیلسوف چه می‌گوید، فلسفه یعنی الحاد. من با خودم گفتم بروم سراغ روایات ببینم ائمه ما با فلسفه چطور برخورد می‌کردند و این را در آن مقاله هم مطرح کردم. دیدم ائمه اطهار هرگاه می‌گویند «تبّاً للفلاسفه» روی سخن‌شان با همان فلسفه‌های الحادی است؛ ائمه اطهار همه را فلسفه نمی‌دانند، این‌ها ممتهلین به فلسفه هستند، این‌ها را به فلسفه چسباندند تا اراجیف خودشان را به نام فلسفه مطرح کنند، ولی اگر فلسفه حقیقتاً در خدمت اسلام باشد و مبانی آن با مبانی اسلام مغایرت نداشته باشد، اگر فیلسوف شهامت داشته باشد هرجا که نتوانست عدم مغایرت خود را ثابت کند، به آن اعتراف می‌کند، مثل ابن‌سینا که گفت معاد جسمانی را نمی‌توانم با عقلم ثابت کنم، ولی وظیفه ما تصدیق نبوت است، بعد این جملة زیبا را در الاهیات گفت: أخبرنا سیّدنا و نبیّنا و مولانا محمد7.

شما این فیلسوف یا مثلاً کندی را در نظر بگیرید، گرچه من تردید دارم که کندی واقعاً این‌طور بوده است، چون روایت آن در بحار در حالات امام عسگری% وجود دارد. جاحز در البیان و تبیین نقل کرده، بحار هم از آن‌جا نقل می‌کند که ایشان داشت کتابی درباره تناقضات قرآن می‌نوشت، شاگردش خدمت امام عسگری% آمد، حضرت فرمود: نمی‌توانید استادتان را از این کار برگردانید، شاگردها گفتند نه، ما جرأت نمی‌کنیم به استادمان چنین حرفی را بگوییم. فرمود: من راهی را به شما نشان می‌دهم، اگر این راه را بروید به نتیجه می‌رسید. حضرت راهنمایی کردند و فرمودند: با او رفیق شو و اظهار ارادت و محبت کن، وقتی خوب به تو اعتماد و اطمینان پیدا کرد، به او بگو شما که کتابی دربارة قرآن می‌نویسید، فکر نمی‌کنید شاید گویندة این سخن چیزی را که تو می‌گویی و می‌فهمی اراده نکرده است و معنای دیگری را اراده کرده است. ایشان هم قبول کرد و مدتی با او خیلی رفیق شد و سؤال را مطرح کرد، به شکلی که وی گفت این حرف تو نیست، این را چه کسی گفته است؟ گفت بله، حضرت عسگری% گفت، این حرف‌ها مال آن‌جا است. بحار دنباله‌اش را نگفته است، ولی جاحز دنبالة آن را هم گفته است؛ به فردی دستور داد کتاب را بیاورید، همان‌جا کتاب را آتش زد. البته در تاریخ فلسفه نمی‌بینم که کندی با نبوّت ضدّیت داشته است، تاریخ این را تأیید نمی‌کند، ولی روایاتی هست.

اگر این درست باشد باز هم ایشان برگشته و متنبه شده است، شاید هم از اصل این‌طور نبوده است. به هر حال اگر این بوده او را با ابن سینا مقایسه کنید. پس در عالم اسلام برای فلاسفه ما اصل یونان نبوده است، اصل ارسطو و افلاطون نبوده است، بلکه اصل اسلام بوده است. می‌خواستند چیزی بفهمند و وارد بحث‌های وجود‌شناسی شوند که اسلام را بهتر بشناسند و بفهمند. بنابراین فلسفه می‌تواند مقابل اسلام قرار بگیرد، البته اگر بشود اسم آن را فلسفه گذاشت، یا بگویم نه، این‌هایی که این‌طور هستند، فیلسوف نیستند. پس فیلسوف می‌تواند خود را در مقابل اسلام قرار دهد یا خود را تابع اسلام بداند. یک فلسفی مثل صدرالمتألهین می‌گوید: «تبّاً لفلسفة لاتکون قواعدها موافقةً للکتاب والسنة» این‌طور به فلسفه نگاه می‌کند؛ فلسفه زمانی فلسفه است که با کتاب و سنت مطابقت داشته باشد. بنابراین ما می‌توانیم فلسفه اسلامی داشته باشیم یا نداشته باشیم. زمانی برای اساتید جلسه‌ای در مدرسه آیت‌الله گلپایگانی) تشکیل شده بود؛ جناب حاج آقای بوشهری هم در آن زمان رئیس بودند و داشتند صحبت می‌کردند، یک دفعه آقایی بلند شد و بین صحبت ایشان هرچه توانست به ارسطو فحش داد، بخصوص به منطق ارسطو، آقای بوشهری هم نمی‌دانست چه بگوید؛ ایشان هم داد می‌زد، بالأخره حرف‌های خود را زد و ساکت شد. بعضی از آقایان پیش من آمدند و گفتند نظر شما راجع به این آقا که این صحبت‌ها را کرد چه بود؟ گفتم حرف دلش را زد. این‌ها هم گفتند شما عجب جوابی دادی، گفتم حرف دلش را زد؛ در دل او این‌طور است که ارسطو و ارسطوها ملحد و کافر هستند. به هر حال ما می‌توانیم علوم اسلامی داشته باشیم، بخصوص در حوزة علوم انسانی. باز هم باید از محضر مقام معظم رهبری سپاس‌گذار باشیم که آن‌قدر راجع به این مسأله عنایت دارند و بالأخره یک حرکت و جهشی پیدا شده است؛ «الناس علی دین ملوکهم»[4] درست است، وقتی ملوک ما این‌طور فکر می‌کنند، خیلی‌ها تشویق می‌شوند و اگر خدایی نکرده ملوک ما این‌طور فکر نکنند، یک عده هم به آن سمت کشیده می‌شوند؛ در رژیم طاغوت می‌دیدم که ملوک آن طرفی بودند یا الحاد داشتند یا بی‌اعتقاد بودند، خیلی‌ها هم دنبال همین چیزها بودند.

آقای معلمی: با تشکر، در مورد سؤال اول آن‌چه من از فرمایش شما فهمیدم این است که علم به میزان مطابقت خود با دین و اسلام، چه در مبانی، چه در محتوا و چه در نتایج و جهت‌گیری‌ها می‌تواند اسلامی یا غیراسلامی باشد؛ اگر نتیجه مبانی آن معارف دین باشد، اسلامی است. من این‌طور متوجه شدم که مثلاً اگر فلسفة ما مبانی‌ای را ارائه دهد که نتیجه‌اش اعتقادات دینی ما شود، این فلسفة اسلامی می‌شود؛ زمانی که به محتوای آن مراجعه می‌کنیم، مطابق با اعتقادات دینی‌ است یا حداقل اختلافی ندارد یا زمانی که نتایج و خروجی‌های آن را می‌بینیم نه تنها با اعتقادات، معارف و احکام ما درگیری ندارد، بلکه آنها را تثبیت می‌کند. یا در مورد جهت‌گیری آن در جهت علوم طبیعی فرمودید اگر این مجموعه در خدمت اسلام باشد، می‌تواند به اسلامی بودن کمک کند. در سؤال دوم در مورد نگاه امامان معصوم و اصحاب ایشان به فلسفه اشاره فرمودید که اهل‌بیت اگر در جایی فلسفه را نقد می‌کردند یا اشکالی به آن داشتند، بیشتر ناظر به فلسفه‌های الحادی بوده است، وگرنه با عقل‌گرایی مخالف نبودند.

ارتباط فلسفه با دین را بیان کنید، آیا آموزه‌های دینی با آموزه‌های فلسفی هماهنگ است؛ یعنی نمی‌خواهیم بگوییم فلسفه به‌عنوان یک روش تعقلی مورد قبول است، امّا این‌که آن‌چه فیلسوفان در طول تاریخ به آن رسیده‌اند آیا همیشه مطابق با دین و مؤید دین بوده یا بعضاً ممکن است آموزه‌هایی داشته باشد که در مقابل دین و حتی فلاسفه مسلمان و اسلامی قرار داشته است؟

آیت‌الله بهشتی: مبدأ فلسفه عقل و مبدأ دین وحی است؛ هم وحی الهی است و هم عقلی که خدا داده الهی است؛ «إنّ الله علی النّاس حجّتین حجةٌ ظاهرة و حجةٌ باطنة»[5]، عقل حجت الهی است و در باطن انسان است؛ چگونه می‌شود بین وحی قطعی و عقل قطعی تعارض پیش بیاید، با آن‌که هر دو یک مبدأ‌ و سرچشمه دارند، چگونه می‌شود وحی قطعی که واقعاً قطعی است و لسان وحی است و هم‌چنین عقل قطعی که از نظری قطعیت آن ثابت است با یکدیگر در تعارض و اختلاف باشند. بنابراین نباید اختلاف پیدا شود، امّا ممکن است در جایی اختلاف باشد؛ آن‌جا که برداشتی از وحی می‌شود که مثلاً ظاهر ظهور این کلمه، یعنی این‌طور که ما می‌فهمیم، این‌طور برداشت می‌شود، در این‌جا ممکن است بین عقل قطعی و برداشتی که روی زمینه‌هایی از وحی می‌شود، اختلاف وجود داشته باشد.

آقای معلمی: یعنی اختلاف ظنّی است؟

آیت‌الله بهشتی: بله، یا چیزی که عقلی است، عقلی قطعی نیست، بلکه عقلی ظنّی است، یعنی آن قطعی و این ظنّی است؛ در اینجا باز هم ممکن است با هم تعارض داشته باشند یا هر دو ظنّی است، ولی باز هم ممکن است با هم تعارض پیدا کنند، وگرنه چرا محکمات عقل و وحی با هم تعارض داشته باشند، مثلاً دربارة توحید که هم از محکمات عقل و هم از محکمات وحی است؛ چرا با هم اختلاف دارند. اما مثلاً نظرات مختلفی در باب صفات واجب پیدا شده است که یا صفات را زائد قرار دهد و صفات را نفی کند یا صفات را عین ذات قرار دهد، بنابراین ممکن است برداشت‌هایی که از آیات و روایات می‌شود، با یکدیگر اختلاف پیدا کنند. یکی آن‌طور می‌گوید و اشعری می‌شود که زیادت صفات را قائل می‌شود و یکی هم از ترس تعدد و تکثّر صفات بین فیلسوف شیعی و الهی می‌گوید ما باید دفع صفات کنیم، امّا صفات را هم نباید زائد بر ذات کنیم. در این‌جا در تلقیّات از کتاب و سنّت اختلاف پیدا می‌شود؛ در نتیجه در این مسأله هم اختلاف پیدا می‌شود؛ متکلم می‌گوید من می‌خواهم تابع شریعت باشم و فلیسوف می‌گوید این‌طور نیست، شریعت هم چنین مطلبی را بیان نکرده است که با صراحت قطعی اعلام کند صفات زائد بر ذات است. وگرنه محکمات وحیانی و عقلانی اختلافی نیستند و نباید هم اختلافی باشند وگرنه اگر محکمات عقل چیزی بگوید و محکمات شرع چیز دیگری، بین عقل و شرع تعارض و تضاد پیدا می‌شود. بنابراین در جایی که تلقی فلسفه چیزی است، در حالی‌که از وحی چیز دیگری فهمیده می‌شود، فیلسوف باید کار خودش را بکند، اگر اهل ایمان است، اصالت را به ایمان بدهد یا مثل ابو علی سینا برخورد کند، چون به قول خواجه که راجع به معاد جسمانی می‌گوید: «الجسمانی ثابتٌ من دین نبیٍ بالضرورة»، لذا خواجه هیچ استدلالی برای معاد جسمانی نمی‌کند، بلکه به ضرورت شرع مقدس موکول می‌کند. ابن‌سینا نیز چنین کرده است. نویسنده کتاب الاُذهبیه معاد را از راه عقل رد کرده است، ولی وقتی در الهیات شفا آن را مطرح می‌کند، خیلی خوب برخورد می‌کند. پس وقتی اختلاف پیدا شد فیلسوف باید بیشتر و عمیق‌تر فکر کند و نتیجه این می‌شود که اگر دید شرع غیر از آن چیزی که ایشان می‌فرماید را می‌گوید، باید خودش را تخطئه کند. این دیگر از برکت ایمان و اعتقاد است و فیلسوف را از این‌که در تأملات فلسفی و تفکرات خود به جایی برسد که خلاف اسلام است، حفظ می‌کند.

آقای ابوالفضل خراسانی: ظاهراً آقای جوادی نظری دارند و می‌فرمایند همه علوم دینی‌اند. با توجه به نظرات حضرت‌عالی ما می‌توانیم توجیهی برای این نظریه داشته باشیم.

آیت‌الله بهشتی: اشکالی ندارد که بگوییم همه علوم دینی هستند. «إنّ فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل والنهار لآیاتٍ لأولی الالباب»[6]؛ وقتی دین تا این اندازه راجع به فکر عنایت دارد، اگر کسی در علوم طبیعی فکر کند و آیات خدا را بشناسد چه اشکالی دارد، مثلاً ریاضیات هم ما را در مسیر دین کمک می‌کند. اگر انسان برداشت‌هایی را در علوم داشته باشد، اشکالی ندارد. وقتی نبی اکرم7 می‌فرمایند: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم»[7] همة علوم را در حوزة کار خود قرار می‌دهد، نه این‌که علمی را می‌پذیرد و علمی را نمی‌پذیرد. همه چیز را هم نمی‌توان علم نامید. مثلاً نجوم را از حوزة کار خود خارج می‌کند، نه همه اقسام آن را؛ مثلاً سحر و کهانت و مواردی از این قبیل را خارج می‌کند، ولی به هر حال علوم طبیعی را با همة انواع و اقسامی که دارد در نظر می‌گیرد و در علوم ریاضی نیز همین‌طور است.

وقتی دین ما این‌طور برخورد می‌کند؛ طلب العلم فریضه، هر کس دنبال علم می‌رود، یک فریضة الهی را انجام می‌دهد. یا می‌فرمایند: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد»[8] کدام علم؟ دایرة آن وسیع است،‌ پیشوای ما نیامده با یک نظر محدود به علم نگاه کند و بعضی‌ها را در حوزة خود قرار دهد و بعضی‌ها را قرار ندهد. به نظر من پیغمبر اکرم7 خیلی بزرگواری کرده که علم بما أنّه علم را در حوزة ‌کار خود قرار داده است. بنابراین من با تفسیر ایشان موافقم، البته تفصیل بنده منافاتی با این ندارد، ولی به هر حال وقتی شما آیات را نگاه می‌کنید، مثلاً آیه «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون»[9]؛ یعنی علم در اسلام خودی است، ولی جهل خودی نیست، لا یعلمون با یعلمون مقابل یکدیگرند یا «انما یخش الله من عباده العلماء»[10] نیز در این رابطه وجود دارد و مطالب بسیار دیگری نیز وجود دارد. چرا به بعضی علوم غیردینی و به بعضی دیگر دینی بگوییم، خیر همه‌اش دینی است؛ منتها آن‌هایی که از علم سوء‌استفاده می‌کنند، آن را غیردینی می‌کنند، مثلاً اگر فرضیة داروین را در مقابل دین قرار دهند، به اسم علم با دین مخالفت می‌کنند، البته آن هم علم نیست، بلکه فرضیه است.

آقای ابوالفضل خراسانی: می‌توانیم بگوییم علم به اعتبار متعلّق خود که یا کاشف از قول خداوند است مثل بسیاری از علوم اسلامی که معروف و مشهورند و یا کاشف از فعل خداوند است،‌ مثل بسیاری از علوم طبیعی دینی‌ است. عالم می‌تواند ملحد باشد، اما علم نمی‌تواند. علم ضرورتاً دینی است.

آیت الله بهشتی: بله، علم دینی است، چون علم یا خود خدا را مطالعه می‌کند، مثل الهیات بمعنی‌الأخص یا آثار او را. بنابراین همه‌ علم دینی است، یعنی دین همه را مال خود و در حوزة خود می‌داند؛ این آیات و روایات علم بما أنه علم و بلکه عالم را نیز اگر واقعاً عالم باشد در حوزه خود می‌داند. سید رضی برای شخص غیرمسلمانی مرثیه گفت، شعر زیبایی هم گفت، بعد دیگران اعتراض کردند که چرا برای این شعر گفتی؟ گفت: من علم او را مدح کردم. علم، علم است، نمی‌توانیم بگوییم دین یک محدودة خاصی برای خود درست کرده و دیواری دور خود کشیده است؛ بعضی از علوم را در این محدوده می‌آورد و بقیه را رد می‌کند. علم با دید فلسفی یا علمی یا دربارة ذات و صفات خدا مطالعه می‌کند یا در مورد افعال خدا. بنابراین فرمایش آقای جوادی آملی متین است.

آقای معلمی: در طول تاریخ فلسفه، بخصوص فلسفه اسلامی یا فیلسوفان چه خدماتی برای دین و اسلام داشته‌اند؟

آیت‌الله بهشتی: اگر فلسفه به آن معنایی که فیلسوف برجسته‌ای مثل ابن‌سینا آن را مطرح می‌کند، مطرح شود، می‌توانیم انتظار داشته باشیم به دین خدمت کند. ایشان در وصیت خود در پایان اشارات توصیه می‌کند: من اجازه نمی‌دهم فلسفه را به همه تعلیم دهید، بلکه باید دو جهت در او محرز باشد، یکی استعداد و دیگری تقوا. اگر ما با این دید تعلیم و تعلّم فلسفه را دنبال کنیم، دیگر چیزی که ابن سینا از انسان‌ها می‌خواهد مسأله تعقّل و تفکّر است؛ «و ما یعقلها الّا العالمون»[11] تعقّل، تفکّر و تدبّر جان‌مایة‌ دین و دین‌داری است؛ دین با جهل و جحود فکر سازگار نیست. اگر ما در تعلیم و تعلّم فلسفه این ملاک سینوی را مدنظر قرار دهیم، قطعاً فلسفه می‌تواند در خدمت دین باشد و در حوزة معارف دینی خدمت بسیاری به انسان کند. مصداق دیگر آن در عصر خودمان مرحوم علامه طباطبایی است که در آن شرایطی که مادیت و ماتریالیسم همه را مورد تهاجم قرار داده بود، با کتاب روش رئالیسم خدمت بزرگی برای دین انجام داد یا مرحوم استاد مطهری به‌عنوان یک فیلسوف اسلامی چقدر به اعتقادات و دین‌داری مردم خدمت کرد. خود حضرت امام علاوه بر این‌که فقیه بود، یک فیلسوف و عارف نیز بود،‌ چقدر ایشان برای ایران بالأخص و برای جهان اسلام به‌طور اعم نتیجه داشتند. اکنون هم این تحرکاتی که در دنیای اسلام پیدا شده، مسلماً متأثّر از انقلاب اسلامی است؛ این‌ها با همان روشی که در انقلاب اسلامی مطرح بود، دارند جلو می‌آیند. در انقلاب اسلامی مردم راهپیمایی کردند و حرف خودشان را زدند؛ رژیم به ناچار عقب‌نشینی و در نهایت سقوط کرد. اکنون نیز جهان اسلام هم با همین رویه جلو می‌آید؛ مردم به‌ میدان می‌آیند و حرف خود را می‌زنند، ممکن است چهار تا هم کشته بدهند، ولی در هر تظاهراتی همان روش را دارند. این‌ها نتیجة خدمات عالمی است که اهل فلسفه بوده و فلسفه را به‌ معنای دقیق کلمه و با همان شرایط سینوی‌اش آموخته است. این‌ها چقدر برای اسلام و اعتقادات مردم خدمت کردند و بعد هم این به اخلاقیات و زندگی اجتماعی مردم سرایت می‌کند. وقتی بخواهیم مصداق‌یابی کنیم، مصادیق بسیار روشن هستند. اکنون هم نوع، این طلاب و دانشجویانی که اهل فلسفه هستند، چه در حوزه‌ها و چه در دانشگاه‌ها خیلی منشأ اثرند و خدمت می‌کنند.

دارند به اعتقادات این نسل خوب می‌رسند و توجه می‌کنند و آن را می‌سازند. فردی که استعداد ندارد نمی‌تواند مسائل را هضم کند، اگر تقوا هم نداشته باشد، گرفتار انحطاط و انحراف می‌شود؛ «و من یتق الله یجعل له مخرَجاً»[12] خداوند برای او مخرج قرار می‌دهد و «یرزقه من حیث لا یحتسب»[13]، آیا این رزق فقط رزق مادی است؟ ابن ‌سینا، در حالات خود می‌گوید من هرگاه با مشکلی روبه‌رو می‌شدم، به مسجد می‌رفتم و دو رکعت نماز می‌خواندم، از خدا می‌خواستم به من کمک کند تا آن مشکل علمی من حل شود.

آقای معلمی: سؤال بعدی این است که جایگاه فلسفه در علوم انسانی و اجتماعی چگونه است؟ و چه تأثیری می‌تواند در آن علوم داشته باشد؟

آیت الله بهشتی: همان بخش قدیمی که ما یک جهان‌بینی و یک ایدئولوژی داریم؛ جهان‌بینی ما با فلسفه ارتباط دارد، فلسفه جهان‌بینی ما را درست می‌کند، ایدئولوژی ما هم باید مبتنی بر جهان‌بینی ما باشد. هم‌چنین این بحث پیش می‌آید که آیا قضایای ایدئولوژیک، یعنی بایدها و نبایدها را می‌شود از قیاسات فلسفی به‌دست آورد؟ یعنی باید یا از هست تولید می‌شود یا نمی‌شود. در مورد این‌که می‌شود یا نمی‌شود نیز بحث وجود دارد؛ بعضی از آقایان غالباً می‌گویند نمی‌شود، بعضی‌ها هم می‌فرمایند می‌شود، ولی به هر حال ایدئولوژی باید متکی بر جهان‌بینی باشد، ما در تمام علومی که جنبه عملی دارد باید متکی بر جهان‌بینی باشیم؛ باید ایدئولوژی را بر مبنای اعتقادات، خداشناسی، جهان‌شناسی و معاد‌شناسی‌مان، بنا کنیم،‌ خواه بشود قضایای باید و نباید را از قضای هست و نیست تولید کرد یا نشود و در رابطة تولیدی هست یا نیست نیز بحث دیگری وجود دارد، ولی به هر حال باید مبتنی و متکی باشد و چاره‌ای غیر از این نیست.

آقای فلاح: نمی‌دانم این سؤال به این سؤالات نزدیک است یا نه؟ ظاهراً در قلمرو فلسفه اسلامی تا به حال حرص داشتیم که به آن امتداد دهیم و آن را بر حوزه‌های دانشی دیگر حاکم کنیم، دائماً گفتیم علم اعلی است، منتها همواره آن را در رأس دانش قرار دادیم؛ البته عملاً در این مقام این اتفاق نیفتاده است که فلسفه در حوزه‌های دانشی وارد شود و سررشته‌‌داری کند. یک سؤال این است که بعد از پرسیدن از امکان آن در فرمایشاتی که داشتید، چه می‌توانیم انجام دهیم تا چنین اتفاقی بیفتد، چون کارهای تعلیماتی و آموزشی تا کارهای مدیریتی و کارهای خاص دانشی را شامل می‌شود، یعنی در حوزه فلسفه اسلامی به تعبیر خود آقا امتداد پیدا کند و این امتداد در حوزه‌های دانشی بیاید. حاج آقا می‌فرمودند وقتی یک ملحد بخصوص در علوم انسانی وارد شود، حتماً چیزی خواهد شد که یک موحد نمی‌تواند این را به‌خوبی مورد استفاده قرار دهد؛ حداقل این است که زمانی که به‌طور کلی نگاه می‌کند پذیرفته نیست، ولو به صورت موجبة جزئیه نمی‌توان یکسری گزاره‌ها را رد کرد.

آیا در این‌جا می‌توان یک تأمل و راهکاری ارائه کرد که ما در فلسفه اسلامی چه کنیم و چه پژوهش‌هایی را مدنظر قرار دهیم تا آهسته‌آهسته فلسفه از چنبرة خود بیرون آید و چتر خود را باز کند و در ساحت‌هایی که ابتدائاً فلسفی شمرده نمی‌شوند، حضور خود را تثبیت کند.

به نظرم تک‌نکته‌ها نیز خیلی مغتنم است،‌ چیزی به استحضار عالمان درست و معیاری برسد که در محضر استاد می‌توانیم چنین چیزی را امید داشته باشیم. بسیار مغتنم است که این‌ها خودشان را در نظام آموزشی و پژوهشی نشان می‌دهد؛ این تک‌نکته‌ها در مقام تعریف پایان‌‌نامه‌ها وارد می‌شود.

آقای معلمی: ما چه کنیم که فلسفه از آن حالت کلی و هستی‌شناس محض، خود را در علوم نشان دهد؟

آیت‌الله بهشتی: در حقیقت اکنون فلسفه بیشتر گرفتار انزوا است و این‌که در حوزه‌های مختلف علمی خود را نشان دهد، نیست. بخصوص فلسفه در بین ما منزوی است، در حالی‌که در غرب این‌گونه نیست؛ با فلسفه‌ مثلاً اخلاق یا سیاست را تبیین می‌کنند یا در حوزه تاریخ وارد می‌شوند، در آن‌جا فلسفه انزوا ندارد.

آقای فلاح: با عرض پوزش، برای این‌که بیشتر استفاده کنم، یک مثال مدیریتی می‌زنم. منظورم این نیست که مثلاً در مدارس برای این‌که مربی پرورشی در جریان تصمیمات دانش‌آموزان و طلبه‌ها قرار بگیرد، امضای او را برای هرگونه گواهی و تصمیم‌هایی که سندی احتیاج دارد، شرط می‌کنند، فرد نزد مربی می‌آید و وی تصمیم او را از زاویه تربیتی بررسی می‌کند؛ امکان دارد همان‌جا مشورتی به او دهد و او را پشیمان کند. این تدبیر مدیریتی است. به‌طور کلی ما نقشه جامع اسلامی‌سازی یا فلسفی‌سازی علوم را طراحی کنیم، مثلاً فرد مجبور شود از یک استاد فلسفه امضایی بگیرد و او مداخله‌ای کند. امثال این‌ را می‌توان در فضاهای مدیریتی و فرهنگی ترسیم کرد. لازم است در خود فلسفه به‌گونه‌های دیگری نگاه کنیم، مثلاً می‌گویند بعضی از بحث‌ها فلسفة اسلامی شدن نیست. فرد فلسفه اسلامی شدن را مورد بررسی قرار می‌دهد، ولی این بررسی‌ها را ادامه نمی‌دهد، یا مثلاً اگر فلسفه صیرورت، شدن، تحول و فعلیّت که مورد مطالعه قرار می‌دهد را این‌طور مطالعه کند، از این محدوده‌ای که برای دیگرن حاشیة امن درست می‌کند تعدّی می‌کند، اما اگر از این چند حکم کلی در مورد تحول جلوتر رود و یک دسته مسأله را هم بررسی کند، ناگزیر حلقوم احکامی که ناموافق با احکام فلسفی در حوزة تحول هستند را می‌گیرد که مکانیزم تحوّل چیست؟ تحولات اجتماعی و فردی در فضای فلسفة تعلیم و تربیت و فلسفة جامعه و مسائلی از این قبیل می‌رود. ما به‌طور عادی آمادگی پرداختن به چنین موضوعی را نداریم، ولی خوب است این مسأله بررسی شود؛ همین فلسفه امروز ما، همین تراث از دیروز به دست ما رسیده که اکنون دیگر تراث صدرایی است. اگر ما چه ملاحظاتی در گوشه‌هایی از این فلسفه داشته باشیم، آماده می‌شود که این قلمرو را مقداری امتداد دهد.

آقای معلمی: در واقع چه‌ کاری در متن خود فلسفه انجام دهیم؛ زمانی می‌گوییم فیلسوفان چه کنند که فلسفه کاربردی شود، زمانی می‌گوییم فلسفه چگونه شود که کاربردی شود. ما در حوزة فلسفه اصالت وجود یا حرکت جوهری را تشریح کنیم. چگونه این‌ها را بحث کنیم و چگونه بحث آن را ادامه دهیم که به‌طور قهری خود را در مسائل سیاسی و اجتماعی نشان دهد، قبل از این‌که حتی فیلسوفان تصمیم بگیرند آن را آن‌جا ببرند، خودش بیاید.

آقای فلاح: مثل آتش که نمی‌شود آن را نگه داشت، این را طوری قرائت کنیم و از آب درآوریم، چون امکان دارد بگوید آماده است، فقط باید قرائت آن را تغییر داد تا راه بیفتد. در گفتگویی که ما با یکی از صاحب‌‌نظران حوزه دربارة ظرفیت‌های تمدنی حکمت صدرا داشتیم، این عزیز می‌گفت از نظر من پارادوکسیکال است. ظرفیّت‌های تمدنی حکمت صدرا با هم جمع نمی‌شوند، اساساً حکمت صدرا برآمده از نوعی درون‌گرایی است، فرورفتن در لاک خود و بیگانه شدن با دغدغه‌های تمدنی. ایشان این مطلب را به این صورت تحلیل می‌کرد که آن مقطع را پشت سر هم ببینید، صدرا را ببینید؛ یک شخصیت جامعه‌گریز در دورانی که تنفّر از حضورهای مؤثر صوفیان فرهنگ شده بوده است؛ این فلسفه تا حدودی در آن مقطع برآمده است، این فلسفه برآمده از دغدغه‌های منافر با این سمت‌وسو است، چگونه می‌شود از این دم زد که ظرفیت‌های تمدنی‌ این چیست؟ برای تمدن‌سازی چه مقدار می‌توان به فلسفه اسلامی طمع داشت؟ من می‌خواهم از این مطلب برای این استفاده کنم؛ او می‌گوید اگر در تاروپود فلسفه برویم چیزهایی را می‌بینیم که فلش‌های مخالف با این دغدغه را نشان می‌دهد، ما می‌گوییم اگر واقعاً این‌چنین است، این فلش‌ها را جابه‌جا کنیم، در فلسفه اسلامی چه تغییری ایجاد کنیم؟

آقای معلمی: در متن فلسفه اسلامی چه تغییری ایجاد کنیم که بیشتر کاربردی شود؟

آیت الله بهشتی: حکمت متعالیه را خوب می‌خوانیم و خوب هم مطالعه و مذاکره می‌کنیم، اما فکر کردیم حکمت متعالیه را چگونه در وادی تعلیم و تربیت بیاوریم، یعنی می‌شود بر مبنای حکمت متعالیه فلسفة تعلیم و تربیت داشته باشیم یا نمی‌شود. آیا کسی در مورد این مطلب فکر کرده است؟ خوش‌بختانه فرزند من سعید که دانشگاه علامه مشغول به تحصیل است، مدتی است روی این مطلب کار می‌کند؛ فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی بر مبنای حکمت متعالیه و إن‌شاءالله به نتیجه‌ای می‌رسد. غربی‌ها به سراغ فلسفه تعلیم و تربیت می‌روند، ما به سراغ آن رفتیم؟ مایه و ماده‌اش را داشتیم، حکمت متعالیه را داشتیم، ولی فکر کردیم بالأخره بشود با این حکمت متعالیه فلسفه تعلیم و تربیت داشته باشیم. چرا کار نکردیم، من عرض کردم برای فلسفه انزوا وجود دارد، ما فلسفه و فیلسوف را منزوی کردیم. خودمان، خودمان را منزوی کردیم، درست مثل این است که کسی دورة کامل ریاضیات را بخواند، ولی از آن استفاده نکند، یک دورة کامل طب بخواند، ولی از آن هیچ استفاده‌ای نکند. این انزوای علم می‌شود، فلسفه نیز همین‌طور است، فلسفه را منزوی کردیم.

هیچ وقت ما فکر کردیم که ما می‌توانیم بر مبنای این فلسفه، فلسفة اخلاق داشته باشیم. چرا غربی‌ها از ما جلوتر بروند، ما که همه چیز داشتیم، ولی عقب‌نشینی کردیم و دنبال آن نرفتیم. چرا ما فلسفة اخلاق نداشته باشیم؟ چرا بر همین مبنا فلسفة علم نداشته باشیم؟ چرا بر همین مبنا فلسفه تاریخ نداشته باشیم؟ چرا بر همین مبنا فلسفة دین نداشته باشیم؟ چرا ما فلسفة غربی‌ها را می‌خوانیم که نگاه دیگری به دین دارد؟ چرا ما فلسفه دین اسلام را دنبال نکردیم و نمی‌کنیم؟

من در کتاب فلسفة دین هم اشاره کردم که من فلسفة دین اسلام را نوشته‌ام، نه آن فلسفة‌ دینی که غربی‌ها گفتند. چرا ما دنبال این‌ها نرفتیم و به دست خودمان این فلسفه که بسیار قابل بسط است را منزوی کردیم و بعد آن را رها کردیم. چرا این کار را بکنیم، بله آن را می‌شود ادامه داد و امتداد آن به همین است که فلسفة اخلاق را بر این مبنا بنویسیم، فلسفة دین بنویسیم، فلسفة تعلیم و تربیت بنویسیم، فلسفة تاریخ بنویسیم و هکذا. این فلسفه‌های مضاف به کجا منتهی شود؛ تمام این فلسفه‌های مضاف باید فرزندان این مادر باشند، اما مادر را عقیم گذاشته اند. مقصر خود ما هستیم، چرا باید عقیم باشد؟ چرا به فکر نیفتیم که باید کاری کرد؟