جايگاه عقل در الهيات[1] از نگاه متکلمان مسلمان

 

علي اله­بداشتي[*]

چکيده

متکلمان مسلمان درباره حد و مرز عقل بشري در شناخت حقايق فرا طبيعي دين ديدگاه­هاي گوناگون دارند. برخي مانند معتزله به شدت عقل محورند و برخي مانند سلفيه عقل گريز ولي سنت محور اند و گروهي ديگر مانند اشاعره که طيف گسترده­اي از متکلمان را در خود جاي داده­اند دو گروه‌اند که برخي حدود دخالت عقل در فهم حقايق دين را مضيّق و برخي ديگر موسّع مي­دانند. متکلمان اماميه عقل و نقل را در شناخت اين حقايق معتبر مي­دانند. در اين مقاله براساس مستندات متکلمان اين سخن برهاني شده است.

واژگان کلیدی: عقل، معتزله، اماميه، اشاعره، سلفيه

***

مقدمه

علي­رغم تاکيد و تحريض قرآن و روايات بر خرد ورزي و تعقل در آيات تدويني و تکويني اعم از آفاقي وانفسي و تکريم خردمندان در کتاب و سنت، متکلمان مسلمان در جايگاه عقل در معرفت حقايق فراطبيعي ديدگاه­هاي متفاوتي دارند، برخي از نحله­هاي کلامي عقل را در صدر نشانده و آن را مقدم بر نقل دانسته­اند اما گروهي ديگر عقل را در معرفت ديني بي­اعتبار دانسته و تنها منبع و روش معتبر معرفتي را نقل مي­دانند و برخي تا آنجا پيش رفتند که کلام گذشتگان از صدر اسلام را اگر چه عصمت نداشتند و بري از نسيان و خطا در ضبط و نقل سخنان رسول اکرم (ص) نبودند بر يافته­هاي عقل ترجيح مي­دهند. ما در اين مختصر براساس مستندات متکلمان برجسته از نحله­هاي مهم کلام اسلامي مانند اماميه، معتزله، اشاعره و سلفيه اين مساله را بررسي و براساس دلايل عقلي و نقلي يعني قرآن و سنت رسول اکرم (ص) به داوري مي­نشينيم.

 

ديدگاه متکلمان اماميه

اماميه براساس آموزه­هاي قرآن و پيامبر (ص) و ائمه هدي (ع) همواره در شناخت حقايق فراطبيعي براي عقل جايگاه ويژه­اي قائل بوده‌اند و آن را هم منبع معرفت مي­دانند و هم روش عقلي را در معرفت حقايق فراطبيعي معتبر مي­شمارند. در اين بخش به ذکر چند آيه و روايت و بعد سخنان متکلمان متقدم و متأخر بسنده مي­کنيم.

خدای سبحان بعد از آنکه نشانه‌های خویش را در خلقت انسان و آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌ها و نژادها و شب و روز و ریزش باران برای احیای زمین بیان می‌کند، می‌فرماید: «در این امور نشانه‌هایی است برای مردمی که تعقل می‌کنند.»[2] (روم(3)، آیه24)

رسول خدا (ص) درباره جايگاه والاي عقل مي­فرمايد: «همه نيکي­ها با عقل تحصيل مي­شود و کسي که عقل ندارد دين ندارد.»[3] (مجلسي، 1403ق، ج74، ص158)

براساس اين روايت شريف مهمترين ابزار کسب نيکي، خواه از سنخ حکمت نظري باشد يا حکمت عملي با عقل به دست مي­آيد و محور دينداري، عقل شمرده شده است و انساني که از سرمايه عقل بي­بهره است از نعمت بزرگ دين نيز بي­نصيب خواهد بود.

اميرمومنان علي (ع) در همين راستا در معرفي ايمان مي­فرمايند: « ايمان سخني است پسنديده، و کاري است که انجام مي­پذيرد و معرفتي است که با عقل تحصيل مي­گردد.»[4] (حراني، 1373، ص334)

امام صادق (ع) نيز يکي از نشانه­هاي کمال آدمي را عقل مي­داند و مي­فرمايد: هر کس سه چيز در او باشد کامل است: «عقل و زیبایی و فصاحت»[5] (همان) در اين کلام زيبا به سه بعد از ابعاد زيبايي وجود انسان اشاره شده است. عقل رهبر انسان به سوي کمال است و جمال، تناسب اندام و فصاحت، زيبايي سخن آدمي است که نشان از خردمندي آدمي دارد و همو مي­فرمايد: «کسي که عاقل باشد ديندار است و کسي که ديندار باشد وارد بهشت مي­شود.»[6] در گفتگوي مشهور امام کاظم (ع) با هشام بن حکم نيز عقل به عنوان حجت دروني در راستاي حجت­هاي بيروني يعني انبياء و ائمه آمده است.[7] (کلینی، بی‌تا، ج1، ص19)

علاوه بر روايات مذکور که تنها چند نمونه از آنها بيان شد يکي از مهمترين کتاب­هاي حديثي شيعه يعني اصول کافي با کتاب عقل آغاز مي­گردد که اين خود، دليل بر جايگاه برتر عقل در فرهنگ شيعي است. از سوي ديگر بسياري از روايات رسيده از ائمه شیعه در معارف دين، آن‌هایي است که معارف را بر مبناي عقل اثبات مي­کند. توحيد مفضل روايت گران سنگي از امام صادق(ع) در اثبات توحيد براساس حقايق آفاقي وانفسي است که جز با تفکر و تحقيقات تجربي پيشرفته، قابل دريافت نيست مگر براي کسي که از علم لدني برخوردار باشد. ائمه هدي با منکران براساس ادله عقلي سخن مي­گفتند، و براي اين منظور شاگردان متعددي تربيت مي­کردند. اين سنت عقل گرايي در کلام شيعه در عصر غيبت نيز پايدار مانده است. شيخ مفيد، شيخ المتکلمين عصر غيبت، در باب معرفت حقايق دين مي­نويسد:

«معرفت به خداي تعالي امري کسبي است يعني با تأمل عقلي بايد حاصل شود؛ همچنين است شناخت انبياي الهي و هر امر غيبي يا فراطبيعي. يعني همه اين معارف با تأمل و تفکر حاصل مي­شود و تقليدي نيستند.»[8] (مفید، بی‌تا، ص66)

گفتني است که مفيد (ره) عقل را در شناخت وظايف و تکاليف نسبت به خداي سبحان مستقل نمي­پندارد بلکه آغاز تکليف را از رسول الهي ­مي­داند و مي­فرمايد عقل در معارف ديني نيازمند نقل است؛ اگر چه عقل از سمع جدا نيست، چون عاقل با عقل بر چگونگي استدلال کردن آگاهي پيدا مي­کند. (همان، ص50 و51) پس از نظر ايشان بین عقل و نقل، رابطه دو سويه برقرار است؛ توحيد و نبوت با عقل اثبات مي­شود و لکن در فهم احکام شريعت، عقل نيازمند سمع است. البته در فقه شيعه يکي از منابع استنباط، احکام عقل است و حجيت عقل در کنار کتاب و سنت پذيرفته شده است.

    بعد از مفيد، متکلمان شيعه مانند سيد مرتضي صاحب الذخيره در علم کلام، و ابراهيم بن نوبخت صاحب الياقوت در علم کلام، شيخ محمد حسن طوسي (ره) صاحب «تمهيد الاصول» در عقايد اماميه و عبدالجليل قزويني صاحب کتاب نقض و خواجه نصير طوسي صاحب «تجريد الاعتقاد» و «قواعد العقائد» و ابن ميثم بحراني صاحب «قواعد المرام» و «النجاة في القيامه في تحقيق امر الامامة» و علامه حلي، شارح «تجريد الاعتقاد» و صاحب «باب حادي عشر» و حکيم متأله عبد الرزاق لاهيجي صاحب «شوارق الالهام في شرح تجريد الکلام» و «گوهرمراد» و «سرمايه ايمان» تا سيد محمد حسين طباطبايي همه اينها متکلماني هستند که براساس استدلال عقلي به بيان حقايق فرا طبيعي دين پرداخته، عقل را در الهيات حجت دانسته­اند؛ ابن نوبخت درباره جايگاه عقل در معرفت خداي تعالي مي­نويسد: معرفت حق تعالي واجب است و راه اين معرفت تفکر و تعقل است و دليل سمعي در اينگونه معارف، افاده يقين نمي­کند چون مستلزم دور است. (ابن نوبخت، 1413ق، ص27و28)

    خواجه نصير طوسي در رابطه عقل و سمع در فلسفه بعثت انبياء مي­نويسد: انبياء ياوران عقلند در آنچه که عقل به تنهايي مي­فهمد و راهنماي اويند در آنچه از فهمش ناتوان است، (حلي، 1407ق، ص346) اين سخن به زيبايي رابطه عقل و سمع را بيان مي­کند. وي در کتاب تجريد الاعتقاد، يک دوره اصول اعتقادي از توحيد تا امامت شيعه را براساس استدلال عقلي تبيين مي­کند. وي کتاب قواعدالعقائد را نيز بر اساس اصول عقلي تحرير نموده است. ابن ميثم بحراني، معاصر خواجه نصير طوسي نيز تفکر براي شناخت خدا را واجب عقلي مي­داند. (بحراني، ابن ميثم، 1406ق، ص28)

و سخن را با کلام علامه معاصر سيد محمد حسين طباطبايي پايان مي­بريم که مي­فرمايد:

«شيعه معتقد است در معارف اسلامي، حجت معتبر سه چيز است ... کتاب، سنت قطعيه و عقل صريح، به اين بيان که قرآن شريف، بيان پيغمبر (ص) را صريحاً اعتبار داده است و پيامبر اسلام کلام اهل بيت را با بيان صريح و متواتر حجيت داده است. همچنين کتاب و سنت به موداي عقل سليم و صريح در آيات بسيار و روايات زيادي ارجاع نموده است. در نتيجه سنت قطعيه و عقل صريح مانند خود کتاب (قرآن) حجيت پيدا کرده و قابل اعتماد گشته­اند.» (طباطبايي، 1387، ص 41و42)

گزارش­هاي مذکور بيانگر جريان مستمر عقلي در بيان متکلمان اماميه در حجيت و اعتبار عقل در دريافت معارف اساسي دين مانند توحيد و نبوت است. سایر معارف ديني اگر با دليل عقل اثبات نشود، براساس اعتماد به نبي صادق مصدق مي­تواند متعلق ايمان قرار گيرد؛ چنان که خواجه نصير طوسي در باب معاد جسماني مي­نويسد:

«براساس دين پيامبر اکرم (ص)، حکم به ثبوت معاد جسماني ضروري است علاوه بر اينکه امکان عقلي هم دارد»[9] (طوسی، 1407ق، ص405)

اين سخن براساس همان قاعده­اي که خواجه بيان کرد، یا مؤيد حکم عقل است يا مؤسس، و خلاصه سخن اينکه از نگاه متکلمان اماميه، عقل و نقل دو منبع و روش براي فهم الهيات هستند.

 

جايگاه عقل در کلام معتزله

در کلام اهل اعتزال نيز عقل از جايگاه بلندي برخوردار است. آنان در کسب معارف ديني براي عقل نقش بنيادين قائل‌اند. از نظر آنان، اثبات وجود خداي تعالي و نبوت انبياء تنها با تفکر عقلي ميسر است و تقليد در اين باب جايز نيست. پس تفکر براي شناخت خدا در صدر واجبات عقلي است چنان که قاضي عبدالجبار معتزلي که آثار او مهمترين منبع شناخت افکار معتزله است، مي­نويسد:

«اگر کسي بپرسد اول چيزي که خداوند بر تو واجب کرده چيست؟ بگو: تأمل و تفکري است که منجر به شناخت خداي تعالي شود زيرا خداي تعالي شناختش بديهي نيست و با مشاهده حسي هم بدست نمي­آيد، پس او را بايد با تفکر و تأمل عقل بشناسيم.»[10] (عبدالجبار، 1996م، ص39)

وی در اثبات اکتسابي بودن معرفت خداي تعالي مي­نويسد:

«معرفت خداي تعالي نمي­تواند بديهي باشد چون علوم بديهي در ما بدون تأمل حاصل مي­شود و نمي­توانيم آن را با شک و شبهه از نفس بزدائيم.» (نگ: همان، ص48)

«اما علوم اکتسابي براساس توجه و تأمل عقلي در ما حاصل مي­شوند؛ پس تأمل و تفکر فعل ماست و معرفت حق تعالي که با تأمل حاصل مي­شود فعل نفس ماست، پس امري اکتسابي است.» (نگ: همان ص52 و 53) 

    قاضي عبدالجبار نه تنها معرفت صانع عالم را به روش عقلي قابل تحصيل مي­داند بلکه صفات ايجابي حق تعالي مانند قادر، عالم، حي، سميع، بصير، مدرک، قديم، و صفات سلبي مانند سلب جسميت، عرضيت، مجاورت، حلول، هبوط و صعود و انتقال از مکاني به مکان ديگر، زيادت، نقصان و حاجت، ديده شدن و ادراک به حواس و شريک را براساس عقل اثبات مي­کند. (نگ: همان ص 65 و 66)

    يکي ديگر از مباني مهم عقلي معتزله که براساس آن صفات فعل الهي و عدل و حسن تکليف و نبوت و ثواب و عقاب را اثبات مي­کنند، حسن و قبح عقلي است به اين معنا که عقل به استقلال، قبل از آمدن نبي، حسن بعثت را درک مي­کند. شهرستاني در گزارش از آراء معتزله مي­نويسد:

«معتزله اتفاق نظر دارند که اصول معرفت و شکر نعمت قبل از پيامبري باشد، همچنين شناخت حسن و قبح و نيز گردن نهادن به آنچه که حسن است و دوري جستن ازآنچه که قبيح است وجوب عقلي دارد.» (شهرستاني، 1421ق، ص 58)

    همچنين اتفاق دارند که خداي تعالي جز خير و صلاح بندگان انجام نمي­دهد و براساس حکمت خداوندي رعايت مصالح بندگان واجب است. (همان، ص 57)

شهرستاني در ادامه در گزارش تفصيلي خود از گروه­هاي معتزله از قول ابوالهذيل علاف مي­نويسد:

«بر مکلف واجب است که خدا را با دليل بشناسد... و بر او واجب است که حسن و قبح را با دليل بفهمد و به حکم عقل بر انجام خوبي­ها مانند صدق و عدل و اعراض از بدي­ها مانند دروغ و ستم اقدام کند» (همان، ص66)

    بسياري از معتزله در اين احکام با ابوالهذيل هم عقيده هستند، اما جاحظ در باب معرفت معتقد است که همه معارف بديهي هستند و به طور طبيعي براي انسان حاصل مي­شوند، يعني برخلاف ساير معتزله که معرفت را فعل انسان مي­دانند، او آن را فعل نمي­داند بلکه معتقد است بطور طبيعي براي انسان حاصل مي­شود. (نگ: همان، ص 88)

خلاصه اينکه غالب معتزله در اعتبار عقل در شناخت الهيات بدون توسل به شرع، همد استان هستند و معرفت خدا و رسول را به دليل عقل، واجب مي­دانند.

 

 جايگاه عقل در کلام اشاعره

در تفکر اشاعره، از بينانگذار این مکتب، ابوالحسن اشعري تا فخر رازي و تفتازاتي و قاضي عضدالدین ايجي صاحب مواقف و اشعريان جديد، طيف گسترده­اي از متکلمان وجود دارند که در باب حدود عقل در شناخت حقايق دين ديدگاه­هاي متفاوتي دارند، که لازم است با مراجعه به آثارشان، نظر ایشان را در اين باب جويا شويم.

    ابوالحسن اشعري که از قياس و عقل استدلالي جدلي اعتزالي روي گردان شده بود، به اهل حديث تمايل پيدا کرد اما نتوانست از شاکله عقلي اعتزالي خود که سال­هاي مديدي بر آن اساس مي­انديشيد، بطور کامل بيرون بيايد بلکه در معارف ديني، تفصيل قائل شد. او شناخت خدا را عقلي مي­داند و مي­نويسد:

«وقتي انسان در خلقتش فکر کند در ابتدا چه بود و چگونه مراحل خلقت (از نطفه تا کودکي) را طي کرد و بفهمد که خودش مدبر خلقتش نبوده ... ضرورتاً مي­يابد که او را صانعي قادر، عالم و مريد است.»

اما وي در شناخت صفات خبري به طور کلي عقل را عاجز دانسته و براساس ظواهر کتاب و سنت به صفاتي مانند وجه، يدين، استواي برعرش و مانند آنها حکم مي­کند و تأويل معتزله را نمي­پذيرد. (نگ: ابوالحسن اشعري، الابانه، بی‌تا، ص 98 تا 112 و همو، 1409ق، ص227 تا 239) وي حسن و قبح را نيز شرعي مي­داند و مي­گويد:

«در افعال ما فعلي قبيح است که شرع از آن نهي کرده باشد و فعلي حسن است که شرع به آن امر کرده و يا آن را مستحب يا مباح دانسته باشد و عقل بدون شارع هيچ حکمي در افعال آدميان ندارد» (همو، 1409ق، ص 443، و شهرستاني، 1421ق، ص 115)

    البته متکلمان بعدي مانند غزالي براي عقل در فهم حقايق دين توسّع بيشتري قائل هستند. وی، هم وجود واجب تعالي را با ادله عقلي اثبات مي­کند (غزالي، 2002م، ص 12)  و هم صفات سلبي مانند جوهر نبودن و جسم نبودن و جهت نداشتن را. (همان، ص 18-22)

    غزالي صفات خبري را بر خلاف ابوالحسن اشعري تأويل عقلي مي­کند و بر ظواهر آيات بسنده نمي­نمايد. وی آيات استواي خدا بر عرش و روايت نزول حق تعالي در ثلث شب براي اجابت دعاي بندگان را تأويلي برخلاف اهل حديث مي­نمايد. (همان ص 24-25) و استواي بر عرش را به معناي استيلا، و نزول خداوند را به معناي نزول لطف و رحمت الهي معنا مي­کند و آن را معنايي مي­داند که مورد تأیید عقل است. (همان، ص24-25)

    وي صفات هفتگانه ثبوتي اشاعره را اثبات عقلي و نقلي مي­نمايد. (همان، ص 38-43) اما پاره­اي از مسائلي را که معتزله با عقل اثبات مي­کنند تنها از طريق سمع قابل اثبات يا قابل عمل مي­داند؛ از آن جمله مي­نویسد:

«عقل نمي­تواند هيچ فعلي را بر انسان واجب نمايد بلکه اين تنها در صلاحيت شرع است. ارسال رُسُل وجوب عقلي ندارد. تکليف مالايطاق جايز است و به رنج انداختن بندگان بدون عوض جايز است، رعايت اصلح براي بندگان بر خدا واجب نيست.» (همان، ص61)

    همه اينها احکامي هستند که غالب معتزله بر مبناي حسن و قبح عقلي برخلاف آنچه غزالي گفته حکم داده­اند. بعد از غزالي فخر رازي دخالت عقل را در حوزه معرفت حقايق ديني وسيعتر کرد و کلام اشعري را به سوي کلام فلسفي سوق داد و در نتیجه، کلام پيش از پيش رنگ عقلي گرفت.

    او در مباحث المشرقيه بعد از مباحث مفصلي در الهيات بالمعني الاعم، در باب الهيات بالمعني الاخص به طريق عقلي بحث مي­کند و به اثبات واجب الوجود و وحدت واجب الوجود و اثبات صفات سلبي و ثبوتي حق تعالي مي­پردازد. وي در بحث نبوت هم به دليل عقلی ارسال رسل را واجب مي­داند، برخلاف غزالي که نبوت را واجب شرعي مي­داند نه واجب عقلي. استدلال فخر رازي در باب نبوت، شبيه استدلال ابن سينا در شفاست. وی مي­نويسد:

«عنايت الهي وقتي از اموري مانند گودي کف پا و رويش مو بر روي ابرو و مژه که منافع جزئي در زندگي بشر دارند اهمال نکرده، پس چگونه ممکن است از فرستادن فردي که سبب نظم امور عالم است کوتاهي نمايد.» (رازی، ص523-524)

    بعد از فخر رازي کلام اشاعره به سوي کلام عقلي سوق پيدا کرد، چنان که تفتازاني در شرح المقاصد و قاضي عضدالدين ايجي در المواقف همان روش عقلي را ادامه دادند و همچون خواجه نصير طوسي مباحث الهيات بالمعني الاعم و الهيات بالمعني الاخص را به روش عقلي بحث کردند. صاحب مواقف در وجوب نظر و تفکر منطقي مي­گويد: معرفت خداي تعالي واجب است و اين معرفت جز با تفکر بدست نمي­آيد، پس چيزي که واجبي با آن کامل مي­شود خودش نيز واجب است. (جرجاني، 1373ش، ج1، ص252)  گفتني است اينان اگرچه تفکر منطقي (نظر) را واجب مي­دانند، معتقدند: تفکر صحيح اگر باشرايطش از نظر ماده و صورت انجام پذيرد مفيد علم است؛ ولی از جهاتي با معتزله اختلاف دارند؛ یکی اينکه تفتازاني مي­گويد معرفت وجوب شرعي دارد نه وجوب عقلي؛ دیگر این که تفکر را علت علم نمي­داند بلکه معتقد است علمي که براي انسان حاصل مي­شود، خواه علم ضروري بديهي باشد یا نظري کسبي، توسط خداي تعالي در انسان پديد مي­آيد.» (نگ: تفتازاني، 1409ق، ص69 تا 71)

   سوم اينکه از نظر تفتازاني عقل در حسن و قبح افعال به اين معنا که فاعل حسن، مستحق مدح در نزد خداست و فاعل قبيح مستحق مذمت است، حکمي ندارد، بلکه حسن چيزي است که شارع بدان امر کرده و قبيح چيزي است که شارع از آن نهي کرده باشد بدون اينکه عقل جهت حسن يا قبحي در ذات فعل لحاظ کند حتي اگر شارع آنچه را که نهي کرده بدان امر کند و به عکس، جهت حسن و قبح فعل تنها وابسته به حکم خداست اما عقل مي­تواند آن را بفهمد. (تفتازاني، ج 4، ص282-283)

    صاحب مواقف نيز در همين راستا مي­گويد قبيح چيزي است که شارع نهي کرده و حسن به خلاف آن است و عقل در حسن و قبح امور حکمي ندارد. (جرجاني، 1373ش، ج8، ص181–182)

    بر همين مبنا تکليف مالايطاق از نظر قاضي عضد ایجی جايز است چون چيزي بر خدا نيست و درباره افعال او حکم به قبح نمي­شود، چون او فعال مايشاء است. (همان، ص200)

    اما متفکران جديد اهل سنت مانند محمد عبده و محمد غزالي حسن و قبح عقلي را پذيرفته­اند و در باب توانايي عقل قائل به تفصيل هستند. عبده مي­گويد:

«واجب الوجود و صفات کمال او با عقل شناخته مي­شود. پس وقتي انسان با برهان، واجب الوجود و صفات غير سمعي­اش را دريافت، سپس با تفکر در خدا و دگرگوني نفس خويش به اين نتيجه رسيد که نفس بعد از مرگ باقي است... درمی­یابد که سعادت نفس در معرفت خدا و دست يابي به فضائل است و با جهالت در باب خدا و ارتکاب رذائل در بدبختي سقوط مي­کند و... پس کدام مانع عقلي يا شرعي، او را از اينکه بگويد به حکم عقل، معرفت خدا واجب بوده و تلبس به فضائل اخلاقي و اعمال حسن، واجب است بر حذر مي­دارد؟... توانايي عقلي افراد انساني در معرفت خدا و شناخت زندگي بعد از اين حيات دنيوي يکسان نيست؛ بالاتر اينکه برخي از ويژگي­هاي حيات اخروي را عقل بشري نمي­تواند به تنهايي در يابد... در اينجاست که عقل نيازمند کمک کاري است که او را در اين مسائل و در دست­يابي به وسائل سعادت در دنيا و آخرت ياري رساند و او پيامبر است.» (عبده، بی‌تا، ص42-43) 

انديشه عبده در اينجا در راستای انديشه خواجه نصير طوسي است.

    محمد غزالي از ديگر متفکران معاصر اهل سنت اموري را به عهده عقل مي­گذارد و اموري را به وحي می­سپارد. اموري مانند شناخت هستي و جهان و شئون زندگي و معيشت، ميدان تلاش عقل است؛ روابط انساني که مبتني بر شناخت قوانين اجتماعي و سياسي و اخلاقي است اموري هستند که تا زماني که تعاليم دين نرسيده بر عهده عقل است اما بعد از آمدن شرع بايد تابع شريعت شد. (غزالي، 1999م، ص97)  وي در باب حسن و قبح نيز مي­گويد که محققان از عالمان مسلمان از گذشته تا حال معتقدند که حسن و قبح پاره­اي از امور، ذاتي آنهاست و عقل ابتدا مي­تواند آن را درک کند...  اما مي­دانيم که عقل بي­نياز از شريعت نيست و مطالبي هست که تنها از طريق نبوت شناخته مي­شود. (همان، ص110-111)

    از مطالب فوق نتيجه مي­شود که ايشان نيز در کارکرد عقل در حقايق دين تفصيل قائل است؛ در برخي از حقايق براي عقل استقلال قائل است و در برخي ديگر عقل را نيازمند شارع مي­داند.

اگر به سير تاريخي تفکر اشاعره توجه کنيم مي­يابيم که اشاعره در گذر ايام از ظاهر گرايي اهل حديث فاصله گرفته و به عقل گرايي نزديکتر شده­اند اگرچه هنوز در حد و مرز مسائلي که عقل به تنهايي مي­تواند آنها را بفهمد و مسائلي که بايد به وحي رجوع کرد اتفاق نظر کامل ندارند، چنان که از مقايسه سخنان عبده و محمد غزالي آشکار مي­شود که عبده ميدان وسيع­تري را براي عقل باز مي­کند و به روش فکري اماميه نزديک‌تر مي­شود.

 

جايگاه عقل در کلام سلفيه

    مايه­هاي فکري سلفیه به اهل حديث بر مي­گردد و شاکله فکري آنان بر تبعيت از سلف صالح يعني مسلمانان صدر اسلام (صحابه، تابعين و تابعين تابعين) استوار است. طبيعي است که مبناي معرفت آنان در الهيات، کتاب و سنت و سخنان گذشتگان باشد.[11]

    اين روش فکري براساس انديشه­هاي ابن تيميه و ابن قيم جوزيه و محمدبن عبدالوهاب پايه ريزي شده است و از نظر فکري مقابل معتزله و اماميه و تا حدي اشاعره هستند. اينان منبع اصلي معرفت حقايق فراطبيعي دين را نقل مي­دانند و براي تفکر عقلي، چندان اهميتي قايل نيستند، چنان­که لالکائي در باب اعتقاد اهل سنت مي­نويسد:

«آنچه که بر انسان واجب است، شناخت اعتقادات ديني از فهم يگانگي خداي تعالي و صفات او و تصديق رسولش با دلايل و يقين... و استدلال بر آنها با حجت و برهان است.» (لالکائي، ج1، ص10)

اما در ادامه مي­نويسد:

«بزرگترين حجت و سخن خرد پسند، کتاب خدا، سپس قول رسول خدا (ص) و صحابه ... سپس آنچه که سلف صالح بر آن اجماع کرده­اند... مي­باشد.» (همان، ص9)

    وي در اينجا اشاره­اي به عقل ندارد گويي که عقل در فهم حقايق دين جايگاهي ندارد و نهايت حقي که براي عقل قائلند این است که مي­تواند در کتاب خدا بينديشد؛ چنان که ابن تيميه مي­نويسد:

«خداي تعالي  امر کرده که در قرآن تدبر کنيم و آن را براي تعقل نازل کرده است.» (ابن تميمه، بی‌تا، ج1، ص288 )

اما در باب حسن و قبح عقلي، نعمان بن محمود آلوسي از ابن تيميه گزارش مي­کند که حاکم به حسن و قبح، تنها خداي تعالي است[12]، يعني خدا خالق افعال بندگان است و او جل جلاله بعضي را حسن و بعضي را قبيح قرار داده است و در هر مسأله­اي، کلي يا جزئي، حکمي معين دارد بر خلاف آنچه که معتزله مي­گويند. (آلوسی، ص 287و288) 

وي در ادامه درباره اختلاف دوم ابن تيميه با معتزله در باب حسن و قبح عقلي مي­نويسد:

«از نظر معتزله عقل در تفکر منطقي توليد علم به نتيجه مي­کند اما از نظر ما عقل تنها آلت و ابزار شناخت بعضي از مقدمات است، چون بسياري از آنچه که خداي تعالي حکم به حسن يا قبحش کرده عقل بر آنها اطلاع و آگاهي ندارد بلکه شناختش بر تبليغ رسولان متوقف است. (همان، ص 288)

    متفکران جديد سلفيه، دلالت عقل بر وجود خداي تعالي و توحيد و کمال قدرت بر خلق و سيطره او را مي­پذيرند و باور دارند که اين از طريق تأمل و تفکر در آيات خداست و مي­گويند اين آيات برخي آيات انفسي و برخي آيات آفاقي هستند. (جمعي از علما، ص17)

اما آنان نيز در شناخت اسماء و صفات براي عقل اعتباري قائل نيستند و مي­گويند:

«اسماء و صفات توقيفي هستند و عقل را مجالي در آنها نيست. در اين باب تنها بايد به کتاب و سنت تمسک کرد و چيزي غير از آنچه که در کتاب و سنت آمده نگفت و نیفزود و نکاست؛ زيرا عقل نمي­تواند آنچه که خداي متعال سزاوار آن است ادراک کند، پس بايد از طريق نص از آنها آگاه شد.» (همان، ص116)

مصطفي حلمي از متفکران معاصر سلفيه درباره جايگاه عقل مي­نويسد:

«سلفيه در مسائل نظري و عملي، ديدگاهشان را ابتدا از قرآن، سپس حديث نبوي و سپس علماي اهل حديث اخذ مي­کنند.» (حلمي، 1411ق، ص62)

وی در جاي ديگر با استناد به ابن خلدون مي­نويسد:

«مسائل فراطبيعي در مجموعه مسائلي که عقل امکان دريافت داشته باشد نيست چون اينها وراي طور عقلند.» (همو، 1413ق، ص73)

البته برخي ديگر موضع معتدل­تري دارند. قیس خزعل مي­گويد:

«سلفيه بر عقل اعتماد دارند و بر اجتهاد و آزاد انديشي تکيه مي­کنند اما آن را مقيد به نص مي­کنند و اولويت را به وحي مي­­دهند... عقل و اجتهاد در مرتبه سوم يعني بعد از قرآن و سنت قرار دارد.» (العزاوي، 1992م، ص27)

    نتيجه اينکه سلفيه در معرفت الهيات بيشتر به ظواهر کتاب و سنت و اقوال سلف صالح تکيه مي­کنند و حوزه عقل را در فهم حقايق فرا طبيعي بويژه در اسماء و صفات الهي بسيار محدود کرده­اند. اين موضع فکري آنان مورد نقد برخي از انديشمندان اهل سنت قرار گرفته است چنان که سامر اسلامبولي از متفکران اهل سنت از ناقدان سلفيه مي­نويسد:

«گروهي از مسلمانان در امور دين و حيات اجتماعي به مرض گذشته گرايي گرفتار شدند چرا که لازم مي­دانند فهمشان از کتاب و سنت مقيد به فهم صحابه باشد، [...] و اينان روششان را بر مبناي عقل استوار نمي­سازند بلکه تنها بر نقل تکيه مي­کنند؛ از اين رو از بحث عقلي مي­گريزند .. و تنها بر ظاهر نص اعتماد مي­کنند ...» (سامر اسلامبولي، 2000م، ص179 تا 181)

 

نتيجه

حاصل سخن اين است که همه گروه­هاي کلامي، استفاده از عقل را در الهيات مي­پذيرند، اگرچه برخي از آنان مانند سلفيه و پاره­اي از متفکران اشعري با تعقل فلسفي و کلامي مبارزه کرده­اند؛ چنان که ابن تيميه مي­نويسد:

«فيلسوفان و متکلمان در ميان فرزندان آدم بيش از همه سخنشان حشو و باطل و تکذيب حق است، شايد بتوان گفت يک مسأله از آنان به ما نرسيده که از حشو و باطل خالي باشد ...» (ابن تميمه، 1416ق، ج4، ص 22-23)

    غزالي، در نقد فيلسوفان، تهافت الفلاسفه را مي­نويسد و فخر رازي در شرح الاشارات ابن سينا، به جاي شرح بيشتر به نقد آراي او مي­پردازد، با همه اين احوال، همين ناقدان در آثارشان، برای اثبات پاره­اي از مسائل الهيات از استدلال عقلي استفاده کرده­اند. چنان که ابن تيميه در اثبات وجود خدا مي­نويسد:

«وقتي ما حدوث محدثاتی ماند حيوان، نبات و معدن را مشاهده مي­کنيم مي­يابيم که حادث، ممکن الوجود است... و بديهي است که هر محدثي (به فتح دال) نيازمند به محدِثي (به کسر دال) و هر ممکني نيازمند به موجودي است. پس وقتي (محدثات و ممکنات) بدون خالق آفريده نشده­اند و خودشان هم خالق خودشان نيستند، پس ناگزير بايد خالقي داشته باشند که آنها را آفريده باشد.» (همان، ج3، ص11)

    اين برهان شبيه برهاني است که ابن ميثم بحراني از متکلمان اماميه درباره اثبات وجود صانع مي­آورد. (نگ: ابن ميثم ، 1406ق، ص63 تا 65) او از برهان امکان فقري نيز استفاده مي­کند، چنان‌که مي­نويسد:

«سلسله ممکنات نيازمندند و ممکن ناگزير در وجودش نيازمند به غير است پس ناچار بايد موجودي بي­نياز در ذات خويش و واجب الوجود بالذات داشته باشيم و اگر چنين موجودي نباشد اين موجودات فقير و ممکن الوجود هرگز موجود نخواهند شد.» (همان، ج2، ص37)

    وي در جاي ديگر سخني دارد که دلالت می کند بر این که امکان مورد نظر او، امکان فقري است. وی مي­نويسد: اشياء در ذاتشان نيازمند به خالق هستند نه اينکه چيزي آنها را فقير کرده باشد بلکه فقر، لازمه ذات آنهاست همان گونه که غنا، ذاتي خداست. (همان، ج1، ص46)

    آيا اين استدلال ها غير از همان استدلال­هايي است که حکما در اثبات وجود خدا مي­آورند؟ حتي وی برهاني در شناخت خدا مانند برهان صديقين مي­آورد و بیان می کند که يکي از اسماي الهي، هادي است؛ بر اين مبنا از بعضي (حکما يا عرفا) نقل مي­کند که گفته اند: «اشياء را به واسطه پروردگارم شناختم نه اينکه خدا را به واسطه اشياء شناخته باشم»[13] (همان، ص18)

    اين سخن در راستاي کلام والاي امام حسين(ع) در دعاي عرفه (مجلسي، 1403ق، ج95، ص225، ج64، ص143)  و سخن حکيماني چون فارابي در فصوص (فارابي، بی‌تا، ص63) و ابن‌سينا در اشارات (ابن سينا، 1375ش، ج3، ص66) است.

    ابن تيميه در همان راهي مشي مي­کند که آن را به شدت مورد نقد و انکار قرار مي­دهد؛ غزالي و فخر رازي نيز کلام را به روش فلسفي نزديک تر کرده­اند اما متاسفانه برخي سلفي­هاي بعد از ابن تيميه به جاي آنکه به عقل گرايي نزديکتر شوند دورتر شده­اند و همچنین متکلمان اشعري برخلاف بنيانگذار اين نحله کلامي در هر دوره نسبت به دوره قبل به عقل گرايي نزديکتر شده­اند؛ کلام اماميه و معتزله نيز از آغاز عقل گرا بوده است با اين تفاوت که متکلمان اماميه همواره احاديث عقلي نبي اکرم (ص) و امامان معصوم را پشتوانه استدلال هاي عقليشان قرار داده­ و هرجا که دست عقل کوتاه بود به کتاب و سنت روي ­آورده­اند و به اين ترتيب، چراغ هدايت عقل و نقل، راهگشاي مباحث آنان در الهيات بوده است.

    اميد است روزی فرا رسد که همه متفکران جهان اسلام که در باب الهيات سخن مي­گويند از حجاب تعصب هاي فرقه­اي خويش بيرون آمده و تحت لواي عقل و کتاب و سنت، در گسترش الهيات اسلامي در جهاني که علم زدگي و دنيا زدگي آن را تيره و تار و زندگي را بي­معنا ساخته است، کوشاتر بوده و بتوانند مشعل دار هدايت بشر به سوي نور و روشنايي و زندگي توأم با معرفت ربوبي و ايمان به مبدا و معاد باشند؛ چرا که به حکم کتاب و سنت موظفيم به عقل رجوع کنيم. قرآن کريم در آيات متعددي مي­فرمايد چرا تعقل نمي­کنيد (بقره(2)، آیات 44، 73، 76، 242 و ...)، چرا تفکر نمي­کنند (آل عمران(3)، آیه 191، اعراف 176، يونس 34) چرا تدبر نمي­کنند(نساء 82، محمد 24) و همچنین مي­فرمايد: «ما نشانه­هاي خويش را در کرانه های آفرینش و نفسهايشان به آنان نمايانديم تا بر آنان آشکار گردد که آيات ما، حق است.» (فصلت، 53) پس تعقل مقدم بر هر تصديق و ايماني است، هم در کتاب تکوين بايد تدبرکرد و هم در کتاب تدوين.

    بنابراين هم کساني که تفکر عقلي بيرون از کتاب و سنت و سخنان سلف را باطل مي­دانند بر خطا مي روند و هم کساني که افراط در عقل گرايي کرده و مي­گويند عقل حسابگر، ما را از انديشيدن در کتاب و سنت و بهره گرفتن از آنها در زندگي بي­نياز مي­کند، بر خطا رفته­اند. بنابراین صراط مستقيم هدايت و سعادت بشر همان است که در سطور گذشته گفته آمد و آن، تمسک به حجت دروني عقل و حجت­هاي بيروني، يعني کتاب و سنت است.