اقبال و ادبار فيلسوفان غربي نسبت به نظريه غايت‌انگاري

عین الله خادمی[*]

چكيده

نظريه غايت انگاري در نزد فيلسوفان پيش از سقراط و حتي در نزد افلاطون به صورت يك مسأله جدي و واضح فلسفي مطرح نبوده است، گرچه مي‌توان در آثار آ‌ن‌ها، براي اين نظريه مؤيداتي يافت.

ارسطو به صورت واضح و جدي نظريه غايت انگاري را مطرح كرده و نظريه او تقريباً بلامنازع تا پايان قرون وسطي به حيات خويش ادامه داده و از سوي فيلسوفان مدرسي به ويژه سنت توماس آكوئيني مورد حمايت جدي قرار گرفت.

بعد از رنسانس فرانسيس بيكن به عنوان پايه‌گذار علم جديد و دكارت به عنوان مؤسس فلسفه مدرن، گرچه اصل علت غايي را انكار نكردند، اما به صورت بي‌رحمانه‌اي به نظريه غايت انگاري هجمه آوردند و آن را از ورود به عرصه فيزيك و علوم تجربي منع و به حوزه متافيزيك سوق دادند و حتي كندوكاو متافيزيكي درباره‌اي اين نظريه را بي‌ثمر دانسته‌اند و اسپينوزا نيز به شدت به نظريه غايت‌انگاري حمله كرده و دلايلي براي ابطال آن ذكر كرده است. در مجموع بعد از رنسانس قاطبه فيلسوفان و دانشمندان تعليل مكانيستي (ماشينوارگي) را بر تعليل بر مبناي غايت شناسي ترجيح دادند، اما لايب نيتس از نظريه غايت انگاري در دو عرصه فيزيك و متافيزيك به صورت جانانه دفاع كرد و كانت تفسير ارسطويي اين نظريه را در تاريك خانه تاريخ محبوس و خود تفسير جديدي از آن ارائه داد و از تفسير خود دفاع نمود. اتين ژيلسون از حضور شاداب اين نظريه در عرصه متافيزيك ـ نه علوم تجربي ـ دفاع مي‌نمايد و آن را به عنوان يكي از بنيادهاي مسيحيت معرفي مي‌كند.

واژگان کلیدی: غايت انگاري، ارسطو، توماس آكوئيني، بيكن، دكارت، لايب نيتس، كانت، اتين ژيلسون.

***

1. بيان مسأله

در طول تاريخ تفكر بشري ما شاهد ظهور و بروز، افول و سقوط نظريه‌هاي علمي ـ فلسفي (تجربي و متافيزيكي) بوده و هستيم، اما ميان رويش و زايش و خزان و خذلان نظريه‌هاي علمي (تجربي) و نظريه‌هاي فلسفي (متافيزيكي) از جهات متعدد تمايز و تفاوت وجود دارد. شايد يكي از جهات تمايز آن‌ها، اين است كه ظهور و افول نظريه‌هاي علمي تقريباً به صورت خط مستقيم است، اما رويش و خزان نظريه‌هاي متافيزيكي ممكن است حتي به صورت خط مدور تجلي و ظهور يابد. بدين معني كه در نظريه‌هاي علمي در اكثر قريب به اتفاق موارد، اگر خزان عمر نظريه‌اي فرارسد، بعد از افول و سقوط آن نظريه تقريباً براي هميشه در تاريك خانه تاريخ محبوس خواهد ماند و ما كمتر ظهور و بروز مجدد آن نظريه را شاهد خواهيم بود، اما در حوزه‌هاي فلسفي و متافيزيكي اين مدعا صادق نيست، زيرا اولاً ممكن است در مورد افول و سقوط نظريه‌هاي متافيزيكي اختلاف جدي وجود داشته باشد، يعني برخي متفكران مدعي افول عمر يك نظريه متافيزيكي در مقطعي از زمان باشند، و در همان مقطع گروهي ديگر براي اين نظريه حيات همراه با شادابي و طراوت ادعا كنند و ثانياً حتي در مواردي كه توافق نسبي براي افول دراز هنگام يك نظريه فلسفي وجود دارد، يك دفعه شاهد احياي مجدد و رويش و زايش دوباره آن نظريه باشيم. يكي از اين نظريه‌هاي متافيزيكي، نظريه غايت انگاري[1] است. اين نوشتار در صدد كند وكاو درباره اين نظريه از جهات ذيل است:

رويش و زايش اين نظريه در كدام مقطع تاريخ تفكر فلسفي صورت گرفته است؟ نقش ارسطو در ظهور و بروز اين نظريه چه بوده است؟ اقبال و ادبار نسبت به اين نظريه در قرون وسطي و قرون جديد (بعد از رنسانس) چگونه بوده است؟

2. بررسي مسأله پژوهشي

جهت بررسي مسأله پژوهشي ابتدا درباره چگونگي ظهور اين نظريه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط سخن مي‌گوييم.

2-1. غايت انگاري از نظر هراكليتوس[2]

    غايت انگاري به عنوان يك مسأله جدي و واضح فلسفي، در نزد فيلسوفان پيش از سقراط مطرح نبوده است. شايد از اين حيث تا حدي بتوان با ارسطو هم رأيي نمود، كه فيلسوفان پيش از سقراط، از علل چهارگانه، تنها به بحث درباره دو علت مادي و فاعلي بسنده كردند.[3] اما احتمالاً دور از صواب نيست كه ادعا شود رگه‌هايي از نظريه غايت انگاري در نزد فيلسوفان پيش از سقراط از قبيل هراكليتوس و آناكساگوراس به چشم مي‌خورد. هراكليتوس گرچه در آثارش به صورت صريح و روشن درباره نظريه غايت انگاري سخني نگفته است، ولي با تأمل و تدقيق در جهان بيني و جهان شناسي او، مي‌توان به صورت ضمني مؤيداتي براي اين نظريه كشف كرد.

شايد يكي از مباحث در فلسفه هراكليتوس که به نوعي نظريه غايت انگاري از آن قابل استشمام است، بحث درباره ماهيت آتش است.

در پاسخ به اين پرسش كه آيا او آتش را عنصر نخستين يا آرخه براي همه موجودات مي‌دانسته يا نه؟ در ميان مورخان فلسفه اختلاف نظر است. برخي از آنها مثل ارسطو و سيمپليكيوس به اين پرسش پاسخ مثبت داده‌اند، اما برخي ديگر از مورخان با ديدگاه ارسطو موافق نيستند و بر اين باورند اين ديدگاه با مكتوبات هراكليتوس در تعارض است. آنها مي‌گويند: هراكليتوس نمي‌خواهد مانند ديگر فيلسوفان ايونيا اصل نخستين اشياء را آتش قرار دهد، بلكه آن را بهترين نمونه‌اي مي‌يابد كه نظريه جريان و سيلان و دگرگوني پيوسته اشياء را به وسيله شكل و چگونگي محسوس آن نشان دهد.[4]

براساس بيان «ديوژنس لائرتيوس» هراكليتوس قائل به دو نوع دگرگوني به سوي بالا و پايين بود، كه سبب پيدايش و بقاي نظام هستي مي‌گردد. در دگرگوني به سوي پايين آتش چون متراكم شود، به شكل رطوبت در مي‌آيد و اين چون فشرده شود، آب پديد مي‌آيد و آن منجمد و سخت شود، به خاك تبديل مي‌گردد و در دگرگوني به سوي بالا، بار ديگر خاك آبگون مي‌گردد و از آن آب پديد مي‌آيد و تبخيرهايي از دريا و زمين صورت مي‌‌گيرد و از تبخيرهاي زمين كه تيره است رطوبت و از تبخير دريا كه درخشان و پاك است، آتش به وجود مي‌آيد.[5]

براساس ديدگاه هراكليتوس همواره ميان مقداري از خاك كه دريا مي‌شود و دريايي كه خاك مي‌گردد، تناسبي يافت مي‌شود. دريا نيمي خاك و نيمي فواره آتشناك است و بدين سان همواره نيمي از دريا «به سوي بالا مي‌رود» به شكل فوران آتشناك كه قبلاً خاك بوده است، بروز مي‌يابد و در برابر آن نيمي ديگر «به سوي پايين» مي‌آيد، يعني از خورشيد به صورت بخارهاي تيره و فشرده شده فرود مي‌آيد و به آب تبديل مي‌شود. به همان اندازه كه آب دريا از باران و آب‌هاي زمين افزايش مي‌يابد به همان اندازه دريا به خاك مبدل مي‌شود.

بر اين اساس ماده همواره به همان اندازه‌اي است كه هست و نيز اضداد هميشه دگرگون مي‌شوند و به يكديگر تبديل مي‌شوند، اما حاصل اين دگرگوني‌هاي اضداد، وحدت و هماهنگي است. در واقع يك چيز است كه به شكل‌هاي گوناگون در مي‌آيد، همان گونه كه اضداد زاييده وحدت هستند، وحدت نيز نتيجه اضداد است، بدين سان راه به بالا و به پايين يكي و همان است.[6]

از طرف ديگر مي‌دانيم كه مهم‌ترين هسته انديشه هراكليتوس «لوگوسي» است كه او آن را قانون جهاني يا عقل جهاني مي‌دانست كه همه چيز، همه هستي با او هماهنگ است و اين لوگوس عقل و آگاهي مطلق است و اين آتش محسوس تنها مظهر و نمونه محسوس لوگوس است.[7]

گرچه در تفكر هراكليتوس به صورت صريح از غايت و علت‌‌غايي بحث نمي‌شود، ولي استنباط غايت و علت غايي از مجموعه تفكرات او بالاخص از بخش اخير تفكر او. ـ هماهنگي همه امور و همه چيز در نظام هستي با لوگوس ـ حداقل نظريه‌اي محتمل است و نمي‌توان مدعي را به گزافه‌گويي متهم كرد.

2-2. غايت انگاري از ديدگاه آناكساگوراس[8]

آناكساگوراس نيز بسان هراكليتوس به صورت صريح و واضح درباره غايت انگاري اظهار نظر نكرده است، اما با تحقيق و تدقيق در جهان بيني و جهان شناسي او احتمالاً دور از صواب نيست كه ادعا شود رگه‌هايي از نظريه غايت انگاري در نظام فلسفي آناكساگوراس قابل مشاهده است. شايد بتوان از نظريه‌اش ـ درباره نوس يا عقل و يا «وظيفه‌اي كه نوس به عهده دارد» ـ تا حدودي به سوي نظريه غايت انگاري رهنمون شد.

آناكساگوراس بر اين باور است كه «نوس» نامتناهي و خودمختار است و با هيچ چيز آميخته نيست، بلكه تنها و بنفسه و قائم به خود است. به نظر او «نوس» لطيف‌ترين و خالص‌ترين چيزها است و همه گونه علمي به همه چيز دارد و صاحب بزرگترين نيروهاست... به نظر او نوس در تمام اشياء زنده، آدميان و حيوانات و گياهان حضور دارد و در همه يكي است. بنابراين تفاوت ميان اشيا، ناشي از تفاوت اساسي بين نفوس آنها نيست، بلكه مربوط به تفاوت بين ابدان آنهاست كه كار كامل‌تر نوس را تسهيل مي‌كنند يا مانع مي‌شوند.

آناكساگوراس بعد از ذكر اين خصوصيات بسيار متعالي براي نوس يك وظيفه و غايت براي نوس يا عقل ذكر مي‌كند و آن اين است كه نوس متصدي ايجاد حركت چرخشي يا دوراني و حلقه‌وار در قسمت توده مخلوط است، كه خود اين عمل حلقه‌وار چرخشي، چون گسترش يابد، علت حركت بعدي مي‌شود.[9]

شايد با تأمل در نكات فوق اين مطلب قابل استنتاج باشد، كه گرچه بحث علت غايي به صورت صريح و واضح آن گونه كه بعدها ارسطو مطرح كرده است، از سوي آناكساگوراس مطرح نشده است، اما بيان ويژگي‌ها و خصوصيات متعالي براي نوس و وجود نوس در تمام موجودات زنده و بيان مقصد و غايت خاصي براي نوس، يك نقطه شروعي براي برانگيختن توجه انديشمندان خلف به سوي بحث غايت بوده باشد.

از بيان‌هاي ارسطو درباره آناكساگوراس در «متافيزيك» نيز شايد بتوان نكات مذكور را استنباط كرد. ارسطو در كتاب اول از فصل سوم «متافيزيك» درباره آناكساگوراس مي‌گويد: «بدينسان، هنگامي كه كسي گفت كه عقل، همان گونه كه در جانوران، همان‌گونه كه در سراسر طبيعت، علت نظم و ترتيب است، در مقابل گفته‌هاي بي‌هدف پيشينيان (سخني هشيارانه و گوينده آن) مردي هشيار به نظر مي‌رسد. ما با اطمينان مي‌دانيم كه آناكساگوراس اين نظريه را داشته است.»[10]

همچنين ارسطو در كتاب اول از فصل چهارم، ضمن تأييد بيان ديدگاه آناكساگوراس درباره مقصد و كاركرد «نوس يا عقل» از آناكساگوراس انتقاد مي‌كند، كه او در همه چيز به اين ديدگاه خود پاي بند نيست، و فقط در مواردي كه از راه‌هاي ديگر نمي‌تواند حوادث را تحليل كند، به نظريه عقل متوسل مي‌شود. بيان ارسطو چنين است: « آناكساگوراس عقل را ـ چونان افزاري مكانيكي ـ در ساختن جهان به كار مي‌برد و هرگاه در توضيح علت هستي بالضروره چيزي در مي‌ماند، پاي عقل را به ميان مي‌كشد، اما در موارد ديگر هرچيز (ديگري) ـ به جز عقل ـ را علت رويدادها مي‌شمارد[11].[12]

2-3. غايت انگاري از نظر افلاطون

افلاطون نيز بسان حكيمان پيش از سقراط، گرچه به صورت بسيار صريح و روشن درباره علت غايي سخن نگفته است، ولي در چندين محاوره خود به صورت ضمني از علت‌غايي سخن به ميان آورده است، كه از جمله آنها محاوره «فيلبس‌» است. در اين محاوره افلاطون درباره «لذت»[13] سخن مي‌گويد. در «فيلبس» يك طرف محاوره «پروتاخورس» و طرف ديگر مكالمه «سقراط» است. سقراط ابتدا نظريه فيلبس را كه خوب براي همه جانداران، همان لذت است بيان مي‌كند. در اين محاوره افلاطون به صورت ضمني از علت غايي سخن مي‌گويد و بيان مي‌كند كه شكل و صورت ظاهري زندگي مهم نيست، بلكه غايت مهم است.»[14]

افلاطون در اين رساله در صدد است به اين سؤال پاسخ دهد كه چه رابطه‌اي ميان خوبي و لذت وجود دارد؟ او بحث را به تفكيك ميان لذت ناب و لذت ناخالص مي‌كشاند، بعد رابطه لذت را با شدن و هستي بررسي مي‌كند. براي تبيين اين بحث ابتدا رابطه بين هستي و شدن را مورد بررسي قرار مي‌دهد و چنين مي‌گويد:

«پروتارخوس: بسيار خوب، هستي و شدن را در نظر آوردم.

سقراط: از آن دو كدام يك براي خاطر ديگري است؟ شدن براي خاطر هستي است يا هستي براي خاطر شدن.

پروتارخوس: مي پرسي آيا هستي براي خاطر شدن است؟

سقراط: آري.»[15]

بعد چون پروتارخوس نمي‌تواند به سؤال پاسخ دهد، خود سقراط چنين پاسخ مي‌دهد:

«سقراط: من مي‌گويم همه وسايل و اسباب براي خاطر «شدن» به كار برده مي‌شوند و هر «شدن» معين نيز براي خاطر هستي معيني چنين يا چنان مي‌شود. «و بدين سان همه شدن‌ها براي خاطر كل هستي صورت مي‌پذيرند.»[16]

سقراط در ادامه رابطه لذت را با شدن و هستي مورد بررسي قرار مي‌دهد: در اينجا مي‌بينيم كه افلاطون به صورت خيلي مبهم و غير صريح به بحث علت غايي توجه مي‌كند، البته اين بحث در رساله «تيمائوس» وضوح بيشتري پيدا مي‌كند. افلاطون در محاوره «تيمائوس» درباره «انسان و جهان» بحث مي‌كند. در اين رساله، بعد از يك سري بحث‌هاي مقدماتي درباره سازمان جامعه و نظام تعليم و تربيت و ذكر داستاني از يك پير مردي بحث مدت و غايت از خلقت جهان را پيش مي‌كشد و مي‌گويد:

«تيمائوس: اكنون مي‌خواهيم شرح دهيم كه آن‌كه جهان و عالم «شدن» را به هم پيوست چه انگيزه‌اي براي اين كار داشت، او خوب بود و خوب هميشه و در هر مورد و نسبت به همه از حسد بري است و چون از حسد بري بود، مي‌خواست كه همه چيز تا حد امكان شبيه به خود او مي‌شود.[17]

افلاطون، سپس به بحث نظام احسن جهان مي‌پردازد. او از اين باب كه ساخته خالق بايد بهترين جهان ممكن باشد، وارد بحث چگونگي پيدايش جهان مي‌شود و بعد از بيان نحوه پيدايش عناصر اربعه، بحث ديگري مطرح مي‌كند كه صانع چه شكلي به جهان داد و غرض و غايت از اين شكل چيست؟

در پاسخ بدين پرسش مي‌گويد: سپس صانع به جهان شكلي داد كه در خود اوست و با ذات او تناسب دارد. براي ذات زنده‌اي كه بايد بر همه ذوات زنده محيط باشد شكلي برازنده است كه بر همه اشكال ديگر محيط باشد. از اين رو جهان را گرد كرد و به صورت گلوله درآورد، چنان كه فاصله مركز آن با هر نقطه از محيط‌اش يكسان شد. اين شكل كامل‌ترين اشكال است و پيوسته با خود برابر و همسان مي‌ماند و از اين لحاظ بر همه اشكال ديگر برتري دارد و سازند، اين جهان برابري راهزاران بار زيباتر از نابرابري يافت، پس سطح بيروني آن را هموار و صاف و صيقلي كرد. اين كار چندين علت داشت:

جهان نياز به چشم نداشت، زيرا بيرون از آن چيزي ديدني نبود. گوش نيز لازم نداشت، زيرا بيرون از آن چيزي نمانده بود كه شنيدني باشد. بيرون از او هوا نيز نبود، تا نيازي به تنفس باشد. جهان با اعضاي تن نيز نياز نداشت، تا غذاي از بيرون فراهم آورد يا پس از صرف غذا تفاله آن را از خود دور كند، زيرا هيچ چيز بيرون از خود او نيست، بلكه او چنان كامل ساخته شده است كه هرچه از او بدر آيد صرف تغذيه او مي‌شود.[18]

افلاطون در استمرار محاوره «تيمائوس» درباره اجزاي مختلف جهان مثل سيارات و حركت مدارهاي آن‌ها و غرض و غايت خلقت آن‌ها سخن گفته است و اين بحث جهان‌شناسي تا آخر محاوره ادامه دارد.

2-4. غايت انگاري از ديدگاه ارسطو

در واقع طراح و مبدع اصلي نظريه غايت انگاري ارسطو است، يا حداقل او اولين فيلسوفي است، كه اين نظريه در مكتب فلسفي او به صورت واضح و جدي مطرح شده است. او در كتاب «طبيعيات» خودش بيشتر از كتاب «متافيزيك» درباره علت غايي بحث و بررسي كرده است. او در كتاب دوم، فصل هفتم طبيعيات تحت عنوان «چهار شرط تغيير» به علت غايي در ضمن ساير علل چنين اشاره كرده است:

«اينك كه معلوم شد علت‌ها چهار نوعند، وظيفه عالم فيزيك آن است كه همگي آنها را بشناسد و هنگامي كه وي مسائل خويش را به آنها ارجاع كند، لفظ «چرا» را به مقوله‌هاي خاص علم خويش ـ ماده، صورت، محرك، آنچه براي آن اطلاق خواهد نمود.»[19]

ارسطو در كتاب دوم، صل سوم طبيعيات ابتدا يك معنا براي غايت ارائه مي‌دهد و مي‌گويد: مقصود از غايت آن امري است كه كاري به خاطر آن صورت مي‌گيرد، سپس در ادامه براي تفهيم بهتر اين معنا چندين مثال از علت غايي درباره افعال انساني ذكر مي‌كند. بيانش چنين است:

«هر عاملي علت تغييري است كه خود آن را حادث نموده است، همچنين به معناي «غايت يا آنچه برايش» چيزي انجام مي‌شود مثلاً تندرستي علت پياده‌روي است، ما مي‌پرسيم چرا او پياده راه مي‌رود؟ براي اينكه تندرست باشد و با گفتن آن ما علت را تعيين كرده‌ايم. اين مطلب درباره تمام مراحل مياني كه در طي عمل چيز ديگر كه به عنوان وسيله‌اي براي نيل به غايتي است صادق مي‌باشد، مثلاً كاهش وزن، تصفيه، داروها و اسباب جراحي وسايلي براي نيل به تندرستي‌اند و همه اينها «براي» غايتي‌اند، گرچه آنها در اينكه بعضي فعاليت و برخي ديگر اسباب‌اند متفاوت مي‌باشد.»[20]

مشاهده مي‌كنيم كه ارسطو علاوه بر ذكر معناي غايت و بيان مثال‌هايي براي آن، به مسأله ذو مراتب بودن غايت نيز اشاره مي‌كند و متذكر مي‌شود، كه ممكن است در انجام يك فعلي، فاعلي يك غايت نهايي را مد نظر داشته باشد ولي علاوه بر آن غايت نهايي، غايت‌هاي مياني را نيز در نظر داشته باشد.

ارسطو بحث غايت را به افعال اختياري و ارادي انسان‌ها محدود نكرده است بلكه غايتمندي را به افعال حيوانات و حتي گياهان و جمادات نيز تعميم داده است. او در فصل هشتم از كتاب دوم «طبيعيات» تحت عنوان «فرايندهاي طبيعي و غايات» به صورت مفصل درباره غايت بحث كرده و مثال‌هاي متعددي براي اثبات غايت در بدن انسان، حيوانات و در پيكر گياهان ذكر كرده است، مثلاً در مورد بدن انسان مي‌گويد:

دندان جلو نيز براي پاره كردن مناسب، دندان‌هاي آسياب پهن و براي خرد كردن و ريز كردن غذا مفيد است.[21]

او در ادامه بحث علاوه بر گسترش دامنه بحث غايت و تعميم آن به حوادث طبيعي نكته‌اي ديگر بر آن مي‌افزايد و آن اين است، كه غايت داشتن امور طبيعي را به تصادف محض نمي‌توان نسبت داد.[22]

حال بخشي از عبارات ارسطو را نقل مي‌كنيم:

«ما تعدد باران در زمستان را به تصادف محض منسوب نمي‌داريم، اما در مورد باران‌هاي متعدد در تابستان چنين مي‌انديشيم. نيز گرماي زياد در روزهاي تابستاني را تصادف محض نمي‌دانيم، ليكن گرماي شديد در زمستان را با تصادف قرين مي‌داريم. پس اگر موافقت بر اين است كه چيزها يا محصول تصادفند و يا براي غايتي‌اند و اينها نمي‌توانند حاصل تصادف باشند، پس نتيجه مي‌شود كه بايستي براي غايتي باشند... بنابراين تأثير در راه غايت براي تمام چيزهايي كه طبيعي‌اند و به توسط طبيعت باشنده‌اند، وجود دارد. جايي كه رشته‌اي پاياني دارد همه مراحل قبلي براي چنان پاياني است...»[23]

به نظر ارسطو ميان استادي يك انسان در هنر و صناعت و كوشش طبيعت براي رسيدن به هدف، قرابتي وجود دارد. بر اين اساس است كه او ادعا مي‌كند اگر خانه مولودي طبيعي بود، شبيه خانه‌اي بود كه اكنون صنعت انساني پديد مي‌آورد و سپس مي‌افزايد: همان طور كه محصولات و مصنوعات انساني به خاطر غايت و مقصدي پديد مي‌آيند، محصولات طبيعي نيز داراي غايت و مقصدي هستند. بيان ارسطو چنين است:

«در هر اقدام هوشمندانه نيز همانند طبيعيت (كه آن نيز هوشمندانه است) چنانچه تداخلي نباشد هر عملي چنين خواهد بود. اقدام هوشمندانه «به خاطر» غايتي است و بنابراين طبع چيزها نيز بدين گونه است. پس اگر مثلاً خانه‌اي به توسط طبيعت ساخته شده بود، آن خانه به صورتي كه اكنون محصول صناعي است مي‌بود... بنابراين اگر محصولات مصنوعي به خاطر پاياني‌اند، واضحاً محصولات طبيعي نيز چنين‌اند. در هر دوي آنها رابطه بين دو جزء بعد و قبل در رشته (پديده‌ها) همانند است.»[24]

ارسطو بر اين باوراست كه ميان رويدادهاي طبيعي و غايت تناسبي وجود دارد و براي اثبات آن بحث ساختمان بدني و زندگي موجودات آلي را و خصوصاً اعمال و حركات آنها را كه براي حفظ نوع انجام مي‌گيرد، مانند لانه ساختن پرندگان و كارهاي زنبورهاي عسل و مورچه‌ها را به عنوان شاهد ذكر مي‌كند. در مورد گياهان از فلسفه ايجاد برگ براي سايباني ميوه‌ها و رشد ريشه‌ها به سوي پايين براي به دست آوردن تغذيه نمونه ذكر مي‌كند و مي‌گويد:

«مردم مي‌پرسند كه آيا از هوشمندي است و يا از عامل ديگري است كه جانوراني چون عنكبوتان، مورچگان و مانند آنها عمل مي‌كنند. با پيشرفت تدريجي در اين جهت ما به وضوح در مي‌يابيم كه در نباتات، كه براي نيل به غايتي پديد آمده‌اند نيز مثلاً برگ‌ها براي ايجاد سايباني براي ميوه‌ها مي‌رويند. پس اگر به مقتضاي طبيعت و به خاطر هدفي است كه پرستو لانه مي‌سازد و عنكبوت تار مي‌تند و گياهان برگ‌هايشان را براي ميوه‌ها مي‌رويانند و ريشه‌هايشان را رو به پايين (نه رو بالا) براي تغذيه مي‌گسترانند آنگاه روشن مي‌شد كه اين نوع علت در چيزهايي كه طبيعي است و به توسط طبيعت پديد مي‌آيند، مؤثر است.»[25]

ارسطو اين نكته را به عنوان يك اصل مي‌پذيرد كه در طبيعت هر كاري صورت مي‌گيرد، داراي نظم ويژه‌اي است و فايده‌اي در بر دارد، ولي در عين حال يك فيلسوف واقع بين است و مي‌پذيرد كه در برخي موارد ما در طبيعت شاهد پديده‌ها يا موجوداتي هستيم كه فايده خاصي براي وجود آنها متصور نيست. يا به بيان ديگر ارسطو بر اين باور است، كه همه امور طبيعي داراي غايت هستند، ولي برخي پديده‌هاي طبيعي به غايت مطلوب خود دست نمي‌يابند. در اين مورد ايشان غول‌ها و گاوهاي آدم‌نما را مثال مي‌زند و مي‌گويد: همان طور كه ممكن است يك نويسنده در نوشتن مطالب يا طبيب در تجويز داروها اشتباه كند، در طبيعت نيز چنين اشتباهاتي محتمل است. از ديدگاه ارسطو چنين اشتباهاتي به ماده يا هيولا برگشت مي‌كند، كه از قبول صورت سرباز مي‌زند. ارسطو در طبيعيات اين مطلب را چنين تقرير مي‌كند:

«اينك (بايد گفت كه) اشتباهات حتي در صناعات نيز رخ مي‌دهد. عالم زبان در نگارش اشتباه مي‌كند و دارويي را به غلط تجويز مي‌نمايد. پس واضحا در عملكردهاي طبيعت نيز امكان وقوع اشتباهات وجود دارد. چنانچه در صناعات مواردي يافت مي‌شود كه در آن هرچه كه به درستي توليد شده هدفي را برآورده‌ مي‌سازد و اگر در جايي كه اشتباهي روي داده هدفي مورد نظر بوده كه حاصل نشده است، پس در محصولات طبيعي نيز بايستي چنين باشد و غول‌ها شكستي در تلاش غايتمند به شمار آيند. پس در تركيبات اوليه «گاوهاي آدم نما» اگر كوشش رسيدن به هدفي با شكست مواجه شده بوده اين امر مي‌بايستي از فساد اصل متناظر با تخمه كنوني اين جانوران ناشي شده باشد...»[26]

در پايان بحث ارسطو يك دليل فلسفي براي ابطال تصادفي بودن غايات امور طبيعي ذكر مي‌كند. او مي‌گويد: غايات در طبيعت اگر تصادفي بودند، امر تصادفي با نهايت درجه تسامح فقط در مورد امور اقلي الوجود قابل پذيرش است، اما اموري كه دائمي الوجود يا اكثري الوجود هستند، نمي‌توانند تصادفي باشند. و غاياتي كه در طبيعت تحقق مي‌يابند، امور دائمي الوجود يا اكثري الوجود هستند، بدين خاطر غايات طبيعي تصادفي نيستند.

بيان ارسطو چيز است:

«غايت و وسيله نيل به آن ممكن است تصادفي باشد. به عنوان مثال مي‌گوييم كه بيگانه‌اي تصادفا آمد و خونبها را پرداخت و رفت. ما چنين مي‌گوييم گويي وي براي چنين منظوري آمده بود در حالي كه وي بدان جهت نيامده بوده است. اين يك امر اتفاقي است اما اگر واقعه‌اي همواره و يا غالباً بيفتد ديگر اتفاقي و تصادفي نخواهد بود. در محصولات طبيعي چنانچه مانعي در راه نباشد، رشته تكوين موجودات) روندي تغييرناپذير است.»[27]

2-5. غايت انگاري از ديدگاه سنت توماس آكوئيني[28]

حكيمان قرون وسطي بر اين باور بودند كه انسان براساس غاياتي كه از حيث علمي براي او مشخص است، عمل مي‌كند. حيوان كه رتبه كمال او كمتر از انسان است، براساس ادراكات حسي خود) غاياتي را لحاظ مي‌كند و بر آن پايه عمل مي‌كند و جمادات كه رتبه كمال آن‌ها از حيوانات پايين‌تر است، خود غايات را انتخاب نمي‌كنند، بلكه غايات در آن‌ها اثر مي‌گذارند. يا به بيان ديگر تأثير غايات را بدون اين‌كه علمي نسبت بدان‌ها حاصل كنند، مي‌پذيرد. اما در مافوق انسان هميشه به وجود خدا ايمان داشتند و بر اين باور بودند كه فعل او تابع غايات نيست، بلكه در وجودي كه از سوي او افاضه مي‌شود هم غايات و هم وسائط لحاظ مي‌گردد.[29]

توماس آكوئيني يكي از قديسان مسيحي قرون وسطي است، كه تمايل شديد به فلسفه ارسطويي داشته و با جد و جهد تمام در صدد آن بود، تا عقايد مسحيي را بر مبناي فلسفه ارسطويي تبيين و تحليل نمايد. بر همين اساس است كه ايشان توجهي خاص به بحث علت غايي[30] نموده، و از اين طريق در صدد اثبات وجود خدا بر آمده است.

او در كتب  مختلفش درباره اثبات وجود خدا سخن گفته است. در كتاب «كليات الهيات» به پنج طريق[31] جهت اثبات وجود خدا اشاره مي‌كند و در كتاب «كلياتي بر ضد كفار» به چهار راه[32] اشاره مي‌كند و در كتاب «مجموعه رسائل كلامي» يكي از راه‌هاي پنج‌گانه را مطرح كرده است.

برهان غايتمندي در دو كتاب «كليات الهيات» و «كلياتي بر ضد كفار» با تعابير نسبتاً متفاوت بيان شده است. در كتاب «كلياتي بر ضد كفار»، اين برهان را به يوحناي دمشقي و همچنين ابن رشد نسبت مي‌دهد يا حداقل اشاراتي به ابن رشد كرده است.[33] اما اتين ژيلسون مي‌گويد: هيچ متن ديگري از توماس در ارتباط با وجود خدا به لحاظ اهميت، قابل مقايسه با مقاله «كليات الهيات» نيست، به همين خاطر ژيلسون محور بررسي خود را اين كتاب قرار مي‌دهد.

اساس و بنياد برهان از طريق علت غايي توماس اين است كه اشياء به گونه‌اي عمل مي‌كنند كه گويي در پي رسيدن به غايت خاصي هستند. البته توماس آكوئيني، از اين برهان به جاي علت غايي، برهان تدبير جهان ياد مي‌كند.

او برهان را از اينجا آغاز مي‌كند كه موجودات طبيعي از نظام خاصي تبعيت مي‌نمايند و در پي اهداف خاصي عمل مي‌كنند. البته او اين ادعا را به صورت دقيق و با احتياط بيان مي‌كند و مي‌گويد: اجسام طبيعي همواره يا تقريباً هميشه به طريق واحدي عمل مي‌كنند. او با اين قيد به ما مي‌فهماند كه او به اين امر تفطن دارد، كه بر فرض وجود برخي استثنائات تصادفي ناشي از اتفاق، ضرري به برهان او نمي‌زنند، زيرا ما در جهاني زيست مي‌كنيم كه در آن نمونه‌هاي زيادي از حوادث و فعاليت‌هاي نشانگر نظم هستند كه نمي‌توانند زاييده تصادف باشند، و از طرفي نمونه‌هاي فراواني از اين نمونه‌ها و عملكردها از موجوداتي صادر مي‌شود كه فاقد علم و آگاهي هستند. در نتيجه علت نظم و غايتمندي در درون خود اين موجودات نيست، بلكه بايد در وراي اين موجودات، موجودي باشد كه واجد علم و هوش باشد و به واسطه آن اشياي فاقد علم به سمت غايتشان هدايت مي‌شوند. به همان سان كه تير توسط تيرانداز به سمت هدف هدايت مي‌شود.[34]

حال ترجمه بخشي از بيان توماس آكوئيني را در اينجا نقل مي‌كنيم:

«... ما مشاهده مي‌كنيم كه اشيايي فاقد علم هستند، همچون اجسام طبيعي براي هدفي، عمل و فعاليت مي‌كنند. اين مطلب از اين امر روشن مي‌شود كه آنها هميشه يا تقريباً به شيوه واحدي، براي نيل به بهتري نتيجه، عمل مي‌كنند، از اين رو روشن است كه آنها غايت خود را نه به طور اتفاقي بلكه از روي طرح و برنامه به دست مي‌آورند. اكنون هر آنچه فاقد علم است، نمي‌تواند به سوي غايتي حركت كند، مگر اين‌كه توسط موجودي كه برخوردار از علم و هوش است هدايت شود. بنابراين موجود هوشمندي وجود دارد كه همه موجودات طبيعي را به سمت غايت‌شان هدايت مي‌كند و ما اين موجود را خدا مي‌ناميم.»[35]

و او در راسله عليه بي‌دينان هدف غايي خلقت را چنين معرفي مي‌كند: «هدف غايي هرچيز آن است كه از سوي خالق آن و يا محرك آن تعيين شده است. محرك اول يا خالق عالم هستي و تمام كائنات روح يا ذهن است به همين علت است كه هدف غايي از هستي كائنات چيزي جز سودمندي براي عقل نمي‌تواند باشد و اين حقيقت تمام است. بنابراين هدف غايي خلقت همانا حقيقت است و براي خردمند فريضه‌اي واجب‌تر از تعمق در حقيقت نيست.»[36]

2-6. غايت انگاري از ديدگاه بيكن

فرانسيس بيكن يكي از بزرگترين پيش قراولان علم مدرن است و ديدگاه‌هاي او در ايجاد سير نوين تفكر علمي بعد از رنسانس نقش برجسته‌اي داشته است.[37] او در مواجهه با نظريه غايت انگاري ارسطو موضع واحدي اتخاذ نكرد، يعني نه آن را به صورت مطلق مورد تأييد قرار داد و نه به صورت مطلق انكار كرد. براي فهم نظريه بيكن بايد به صورت اجمالي به ديدگاه او درباره فيزيك و متافيزيك اشاره شود.

به نظر بيكن موضوع فيزيك علل مادي و فاعلي اشياء است، منتهي مقصودش از علت مادي، هيولاي اولي ارسطو و اتم ذيمقراطيس نيست، چون هيچ‌كدام مورد قبول او نيست، بلكه مقصودش اجزاء به وجود آورنده جسم است كه جسم از آنها تشكل يافته است و مقصودش از علت فاعلي نه مفيد وجود است، آن چنان كه حكماي الهي مي‌گويند و نه مبدأ حركت است، آن چنان‌كه فلاسفه طبيعي مشايي قائل هستند، بلكه پديدار متقدمي است كه منشأ پيدايش تغيير در اشياء است.

مشاهده مي‌كنيم كه بيكن بحث علت غايي را از علم فيزيك حذف كرد و موضوع فيزيك را به علل فاعلي و مادي محدود كرد، زيرا به نظر وي جستجوي علل غايي در فيزيك پژوهندگان را سوق مي‌دهد، خود را به جاي علل واقعي فيزيكي، به علل غير واقعي خرسند سازند كه امري بي‌ثمر است. بر اين اساس است كه ايشان بحث علل غايي در فيزيك را در قالب تمثيل چنين بيان مي‌كند كه بحث علل غايي در فيزيك مانند دوشيزگان مخصوص خدايند كه بچه نمي‌آورند، يعني بي‌فايده و بي‌نتيجه هستند.

بيكن با اين كه بحث علل غايي را از فيزيك اخراج مي‌كند، اما آن را از حوزه متافيزيك خارج نمي‌كند، به نظر او موضوع متافيزيك علل غايي و صوري اشياء است. به نظر او متافيزيك بايد به بحث از غايت به همان معناي متداول ـ آنچه به خاطر آن چيزي پديد مي‌آيد ـ بپردازد، بر اين اساس است كه او با اين كه فلسفه طبيعي دموكريتوس را مي‌ستود و آن را استوارتر از فلسفه افلاطون و ارسطو مي‌انگاشت و از او به خاطر اين‌كه به بحث درباره علل غايي نپرداخته است، انتقاد كرد و تأكيد كرد كه حذف علل غايي از فيزيك بدين معني نيست كه اين گونه علل واقعيت ندارند و در جاي خود شايسته بررسي نيستند و اصل جهان آن چنان كه دموكريتوس واپيكورس گفته‌اند، در اثر اتفاق و تصادف اتم‌ها به وجود آمده است، بلكه آنها واقعيت دارند و در جاي خود، يعني مابعدالطبيعي، شايسته بحثند و مي‌توانند حكمت خدا را قابل تحسين‌تر بنمايانند، اگرچه نمي‌توانند درباره طبيعت اشياء به ما چيزي بياموزند.

اما حداقل در بدو امر جاي تعجب است، كه با اوصاف مذكور، او آن بخش از مابعدالطبيعه را كه درباره علل غايي بحث مي‌كند، بي‌ثمر مي‌داند و به طور كلي اين گونه مباحث را در فلسفه همچون راهبه‌ها نازا و عقيم مي‌پندارد و حتي بالاتر آن كه تقسيم علت را به چهار قسم مادي، صوري، فاعلي و غايي شايسته نمي‌داند و تصريح مي‌كند كه علت غايي به جاي اين‌كه باعث پيشرفت علم باشد، موجب تباهي آن مي‌شود. البته او افعال انسان را استثناء مي‌كند و بحث در غايت را تنها در خصوص افعال ارادي انسان روا مي‌داند. بنابراين مي‌توان گفت: از نظر علمي بحث در غايت را، چه در فيزيك و چه در متافيزيك مطلقا بي‌ارزش مي‌دانسته است، ولي با در نظر گرفتن عبارت پيش گفته اخير مي‌توان گفت: بيكن از نظر علمي بحث در غايت را چه در فيزيك و چه در متافيزيك، مطلقا بي‌ارزش مي‌دانسته است، ولي با در نظر گرفتن اين عبارت كه علل غايي مي‌توانند ـ حكمت خدا را قابل تحسين‌تر ـ بنمايند. و با توجه به بيان ديگرش در كتاب ارغنون ـ تمام افعال الهي حتي كوچكترين آنها به غايت خود مي‌رسند ـ همان‌گونه كه هوفدينگ بيان كرده مي‌توان نظر داد كه او براي بحث در غايت اهميت ديني قائل بوده است. راسل هم نوشته است: بيكن با اين‌كه بحث از علل غايي را در علم طبيعي و فلسفه مابعدالطبيعي بي‌حاصل و ناروا مي‌انگاشته، با وجود اين منكر نبوده كه سير طبيعت بيانگر يك غايت الهي است.[38]

2-7. غايت انگاري از نظر دكارت

مورخان علم و فلسفه، معمولاً فرانسيس بيكن را به عنوان بنيانگذار علم جديد و دكارت را به عنوان مؤسس و پدر فلسفه مدرن معرفي مي‌كنند. دكارت در آثار فلسفي خويش به صورت صريح و شديد با نظريه غايت انگاري مخالفت كرده است. او در اصل دوم از اصول فلسفه خويش مدعي است كه بشر قدرت درك غايات ملحوظ در خلقت موجودات را ندارد. و در توضيح اين مدعا مي‌گويد: بايد به هوش باشيم كه مبادا اين فرض را بر خود مسلم بگيريم كه ما غاياتي را كه خداوند از خلقت جهان داشته است درك مي‌كنيم. مطلب دوم اين است كه ما بايد به هوش باشيم مبادا (توانايي ادراك) خود را زياد دست بالا بگيريم. اين خطا ظاهراً هنگامي پيش مي‌آيد كه فرض كنيم جهان حدودي دارد كه بر ما معلوم نيست و در عين حال از تأثير الهام الهي در اين حقيقت كه ممكن است معرفت ما را به وراي آنچه خدا آفريده است بكشاند، غافل باشيم. اين خطا حتي هنگامي شديد مي‌شود كه گمان كنيم خدا همه چيز را براي حفظ ما آفريده است، يا حتي فرض كنيم كه ما با فهم خود مي‌توانيم به ماهيت غاياتي كه خدا از خلقت جهان داشته است، پي‌ببريم.[39]

با تأمل در بيان دكارت در مي‌يابيم كه اصل وجود علت غايي را انكار نمي‌كند، اما قدرت فهم و ادراك علت غايي از سوي انسان را انكار مي‌كند.

او در اصل بيست و هشتم اصول فلسفه خويش به صورت صريح و آشكار توصيه مي‌كند ما هرگز نبايد در مورد علل غايي موجودات تحقق كنيم، بلكه فقط بايد در مورد علت فاعلي آنها تحقيق كنيم و در توضيح اين مدعا مي‌گويد:

بالاخره ما در پي اين نخواهيم بود كه ببينيم خدا چه هدفي در خلقت جهان داشته است و پژوهش در علل غايي را به كلي در فلسفه كنار خواهيم گذاشت، زيرا ما نبايد آن قدر خود خواه باشيم كه خيال كنيم خدا بايد در كار خود با ما مشورت مي‌كرد. با در نظر گرفتن خداوند به عنوان صانع همه چيز فقط خواهيم كوشيد تا به مدد نور طبيعي كه خدا در ما نهاده است، دريابيم كه اشيايي كه ما از راه حواس درك مي‌كنيم چگونه توانسته‌اند ايجاد شوند و به مدد آنها دسته صفاتي كه خدا خواسته است، ما تا حدودي از آنها بهره‌مند باشيم، اطمينان پيدا خواهيم كرد كه هرچيزي كه ما تعلق آن را به طبيعت اشياء به نحو روشن و متمايز درك كنيم از كمال حقيقي بودن برخوردار است.[40]

با تأمل در اين اصل نيز در مي‌يابيم كه دكارت اصل وجود علت غايي را انكار نمي‌كند، بلكه توصيه مي‌كند، مطالعه ما بايد درباره حوادث و اشياء، درباره چگونگي آنها متمركز باشد و از كندوكاو درباره چرايي حوادث و اشياء پرهيز كنيم، يا به بيان ديگر به جاي بحث درباره علت غايي، درباره علت فاعلي آنها تفخص داشته باشيم.

نكته‌اي كه بيانش خالي از لطف نيست، اين است كه او در اصل سوم به علت غايي از ديدگاه اخلاقي مي‌نگرد و مي‌گويد: تا آنجا كه به اخلاق مربوط است، اعتقاد به اينكه خدا همه چيز را براي ما آفريده است، انديشه‌اي زاهدانه است كه ما را به سپاسگزاري بيشتر و كرنش به درگاه او وامي‌دارد و گرچه اين امر از بعضي جهات درست است، زيرا مخلوقي نيست كه ما نتوانيم به نحوي از آن بهره‌مند شويم، مشروط بر اينكه كار اذعان ما فقط ملاحظه همين مطلب و وادار شدن به ستايش خداوند باشد. با وجود اين به هيچ وجه محتمل نيست كه همه چيز براي ما آفريده شده باشد، به طوري كه بتوان گفت خداوند از خلقت اشياء غايت ديگري نداشته است.[41]

دكارت گرچه در اصل سوم توجه به غايت انگاري را از جهت اخلاقي امري مفيد و لازم مي‌داند، اما به صورت صريح مي‌گويد: پذيرش چنين فرضي (غايت انگاري) تا آنجا كه به مسائل فيزيك مربوط است به راستي فرضي مضحك و نا به جاست، زيرا شكي نيست كه بي‌نهايت اشياء وجود دارد، يا گرچه اكنون از ميان رفته اما وجود داشته است كه هرگز به درك انسان نرسيده يا مورد استفاده او واقع نشده است.[42]

پل فولكيه ضمن بيان مخالفت دكارت با طرح علت غايي در فلسفه خويش، دليل او براي مخالفت را ضعيف مي‌داند.[43]

2-8. غايت‌انگاري از ديدگاه اسپينوزا

اسپينوزا درباره نظريه غايت انگاري به صورت يك مسأله مستقل فلسفي بحث نكرده، اما در ذيل مباحث مربوط به وجود و صفات خدا بدان پرداخته است. نحوه نگرش او به انسان، جهان و خدا و همچنين مقوله عليت با ساير فيلسوفان بسيار متفاوت است. براي آشنايي با ديدگاه اسپينوزا درباره نظريه غايت انگاري، بايد به اختصار ديدگاهش را درباره عليت و صفات خدا بيان كنيم.

او عليت را امري بديهي و از اصول متعارفه مي‌شمارد و هر نوع بخت و اتفاق را با ضرس قاطع انكار مي‌كند و رابطه ميان علت و معلول را رابطه ضروري مي‌داند.

اسپينوزا در بخش اول، كتاب نفيسش «اخلاق» درباره وجود، صفات و افعال خدا بحث مي‌كند و در قضيه 16 مي‌گويد: «اشياء نامتناهي ـ يعني همه اشيايي كه ممكن است عقل نامتناهي آنها را تعقل كنند ـ بالضروره از ضرورت طبيعت الهي ناشي مي‌شوند.»[44]

او از اين قضيه سه نتيجه مي‌گيرد و نتيجه اول آن است كه خدا علت فاعلي همه اشيايي است كه عقل نامتناهي مي‌تواند آنها را درك كند.[45]

با روخ اسپينوزا در نامه‌اي علت فاعلي را به دو قسم داخلي و خارجي تقسيم مي‌كند و خدا را به عنوان علت فاعلي داخلي معرفي مي‌كند.[46] او همچنين در بخش اول، قضيه 18، كتاب اخلاق نيز تصريح مي‌كند كه خدا علت داخلي همه اشياء است نه علت خارجي آنها.[47] و براي اثبات اين قضيه آن را چنين مبرهن مي‌كند:

«هرچيزي كه هست در خدا هست و بايد به وسيله او به تصور آيد. (قضيه 15) و بنابراين (قضيه 16 نتيجه) خدا علت جميع اشيايي است كه در اوست. اين نكته نخستين است كه مي‌بايست به ثبوت برسد، به علاوه جز خدا جوهري نيست، يعني (تعريف 31) ممكن نيست جز او شيء باشد كه در خودش موجود باشد، اين نكته دومين است كه مي‌بايست به ثبوت برسد، بنابراين خدا علت داخلي همه اشيا است، نه علت خارجي آنها. مطلوب ثابت شد.»[48]

در تفسير اين ديدگاه اسپينوزا مي‌توان گفت: مراد اسپينوزا از علت داخلي بودن خدا، آن است كه خدا علت حال و علت انتقالي نيست كه از خارج به داخل شيء حلول كرده باشد.[49] يا به بيان ديگر عليت خداوند از ديدگاه اسپينوزا، از نوع عليت متعدي نيست كه علت وجود را از خود به معلول دهد و به همان اندازه كه اعطا مي‌كند، فاقد شود، بلكه از نوع عليت موجده، درون ماندگار يا ساري و جاري در اشياست، يعني معلول امري خارج از علت نيست، بلكه از مراتب و شوون علت است. به نظر اسپينوزا عليت متعدي ناشي از بدآموزي برخي فيلسوفان مثل آكويناس است. با پذيرش عليت موجده، ما تنها يك خدا داريم و اين خدا در واقع تنها جوهر است و بقيه موجودات اعراض او هستند.[50]

اسپينوزا برخلاف ارسطو تنها خداوند را با عنوان علت فاعلي نه علت غايي معرفي مي‌كند و تصور خدايي را كه غايت يا هدف جهان است، رد مي‌كند و با صراحت تمام هدف داشتن خدا را انكار مي‌كند. او در تبصره 2، قضيه 33، بخش اول اخلاق به صورت صريح نظريه غايت انگاري را نفي مي‌كند و مي‌گويد:

«من اعتراف مي‌كنم كه اين عقيده كه همه اشياء را تابع اراده را اقتضاي الوهيت قرار مي‌دهد و به اراده تحكميش متوقف مي‌سازد، از حقيقت كمتر دور است، تا عقيده كساني كه مي‌گويند. خدا هرچيزي را به خاطر گسترش خير انجام مي‌دهد، زيرا به نظر مي‌آيد كه صاحبان اين عقيده در ماوراي خدا چيزي قرار مي‌دهند مستقل از او، كه خداوند در اعمال خود به آن به عنوان نمونه مي‌نگرد و يا به عنوان يك غايت نهايي در تكاپوي رسيدن به آن است و اين در واقع چيزي جز اين نيست كه خدا را تابع سرنوشت بسازيم و نامعقول‌ترين چيزي است كه مي‌توان به خدا نسبت داد.»[51]

اسپينوزا در آخرين قسمت بخش اول، بعد از قضيه 36، جمع‌بندي مطالب اين بخش را تحت عنوان «ذيل» بيان مي‌كند. او در بخش ذيل به سه مطلب بسيار مهم در سه مرحله اشاره مي‌‌كند. در مرحله اول به تحليل روان شناختي درباره چگونگي پيدايش نظريه غايت انگاري مي‌پردازد و مي‌گويد: معمولاً فرض مي‌شود كه همه اشياي طبيعي، مانند انسان‌ها براي رسيدن به غايتي كار مي‌كنند و به طور مسلم پذيرفته مي‌شود كه خداوند نيز همه اشياء را به سوي غايتي معيني سوق مي‌دهد، زيرا گفته مي‌شودو كه خدا همه اشياء را براي انسان آفريد و انسان را هم آفريده است تا او را عبادت كند.[52] او بعد از بيان اين ديدگاه مي‌گويد: اين فرض و عقيده‌اي باطل است و اين عقيده غلط از اينجا ناشي شده است كه انسان خودش را محور قرار مي‌دهد و مي‌گويد: هر انساني هر كاري را براي رسيدن به غايتي انجام مي‌دهد، يعني چيزي را طلب مي‌كند كه برايش سودمند است، لذا به جستجوي علل غايي وقايع مي‌پردازد. هنگامي كه از آنها آگاه شد آرام مي‌گيرد، اما اگر نتواند از طريق منابع خارجي بدانها آگاهي يابد، به درون گرايي مي‌پردازد و درباره غاياتي مي‌انديشد كه معمولاً وي را به چنين اعمالي وامي‌دارند و به اين ترتيب طبايع ديگر را به طبيعت خود قياس مي‌كند و اين قياس را تعميم مي‌دهد و مي‌گويد: خدايان همه اشياء را براي استفاده انسان فراهم مي‌آورند تا انسان در برابرشان تعظيم كند.

او در مرحله دوم دلايلي براي ابطال غايت انگاري ذكر مي‌كند و مي‌گويد: نظريه علل غايي كاملاً طبيعت را وارونه مي‌كنند، زيرا آنچه در حقيقت علت است به عنوان معلول مي‌نگرد و به آنچه معلول است به عنوان علت و به علاوه آنچه را كه بالطبع اول است آخر و آنچه را كه عالي‌ترين و كامل‌ترين است، ناقص‌ترين مي‌نمايد و از دلايل بطلان اين نظريه آن است كه براساس نظريه درست، معلولي كه بلاواسطه از خدا به وجود آمده باشد، كامل‌ترين و هر اندازه كه شيء براي موجوديتش به واسطه نيازمند باشد، همان اندازه ناقص‌تر خواهد بود. اما اگر خدا اشياء بلاواسطه را براي رسيدن به غايتي كه در نظر دارد به وجود آورده باشد، لازم مي‌آيد كه اشياء پسين، كه اين اشياء نخستين به خاطر آنها به وجود آمده‌اند، برتر از همه باشند. به علاوه اين نظريه كمال خدا را زير سؤال مي‌برد، زيرا اگر خدا براي رسيدن به غايتي كار انجام دهد، لازم مي‌آيد كه چيزي را طلب كند كه فاقد آن است.

اسپينوزا در مرحله سوم به تصورات غلطي اشاره مي‌كند كه عقيده به وجود علل غايي موجب پيدايش آنها شده است، از جمله اين تصورات تفسيرهاي نادرستي است كه درباره مفاهيمي مثل خير و شر، نظم و بي‌نظمي، گرمي و سردي، زيبايي و زشتي، ستايش و سرزنش، گناه و ثواب ارائه شده است.[53]

2-9. غايت انگاري از ديدگاه لايب نيتس[54]

لايب نيتس برخلاف عمده فيلسوفان عصر جديد ـ از قبيل فرانسيس بيكن، دكارت، اسپينوزا و... ـ از مدافعان جدي نظريه غايت انگاري است. او به صورت تلويحي همه علل چهارگانه ارسطويي را پذيرفته و به صورت صريح واژه علت را درباره دو قسم از علل اربعه ارسطويي ـ علت فاعلي و غايي ـ به كار برده است.

او در «قوانين طبيعت» مي‌گويد: هر پديده‌اي را به يكي از اين دو صورت مي‌توان توجيه كرد: با توسل به علت فاعلي و يا با توسل به علت غايي، خداوند اجسام را مطابق قوانين مكانيكي عليت فاعلي تنظيم كرده و در اختيار نفوس قرار داده است و نفوس به عنوان دستياران و معاونان خداوند براساس علل غايي يا قوانين اخلاقي عمل مي‌كنند.[55]

او همين ادعا را در «ديناميك نمونه» نيز تكرار مي‌كند كه واقعيت هر موجودي به دو طريق ـ به وسيله علل فاعلي يا قدرت و به وسيله علل غايي يا حكمت ـ مي‌توان توضيح داد.[56]

براساس ديدگاه لايب نيتس حوزه علت فاعلي قلمرو اجسام و مواد، و حوزه علت غايي قلمرو ارواح و نفوس است و ميان اين دو حوزه هماهنگي وجود دارد.[57]

البته او يادآور مي‌شود كه حوزه علت غايي علاوه بر ارواح شامل اجسام نيز مي‌شود، به همين جهت حوزه علت غايي وسيع‌تر از علت فاعلي است و از حيث وجودي هم علت غايي بر علت فاعلي تقدم دارد و بر اين باور بود كه فقط در پرتو علم به علت غايي، مي‌توان به علت فاعلي اشياء دست يافت.[58]

او به خاطر دفاع جديش از نظريه غايت انگاري نسبت به فلسفه قرن هفده بسيار بدبين بود و بر اين باور بود كه كه قرن هفدهم ميلادي در تحت چنبره دو نوع فلسفه طبيعت‌گرايي گرفتار بود و اين دو نوع فلسفه طبيعت‌گرا مبلغ اين نظريه بودند كه همه موجودات ممكن، يكي بعد از ديگري براساس هرگونه تنوعي كه ماده قادر بر آن است حادث مي‌شوند، و نبايد به دنبال علت غايي رفت و هيچ يقيني درباره جاودانگي نفس و حيات آتي نداريم.

او درباره دكارت مي‌گويد: يقيناً او با رد تفحص درباره علل غايي، با اعتقاد به اين كه هيچ عدالت، خير و حتي حقيقتي ـ جز به اين دليل كه خداوند مطلقا آن را چنين مقدر كرده است ـ وجود ندارد، و بالاخره با اظهار اين قول كه همه انواع ممكن ماده پياپي يكي بعد از ديگري حادث مي‌شوند، خود را در معرض سوء ظن بسياري قرار داده است.

لايب نيتس ديدگاه دكارت و هابز را براي دينداري خطرناك مي‌داند و مكتب سقراط و افلاطون ـ كه به نظرش ناشي از مكتب فيثاغورس است ـ با دينداري موافق‌تر مي‌داند. براي تأييد اين ادعا به محاوره فايدون افلاطون در مورد جاودانگي نفس اشاره مي‌كند كه درست در خلاف جهت عقايد دكارت و هابز است.

او مي‌گويد: اعتقاد سقراط بر اين است كه علل غايي مهم‌ترين علل در فيزيك هستند و به منظور توضيح موجودات بايد در جستجوي اين علل بود و به نظر مي‌رسد وقتي كه او از آناكساگوراس طرفي نبسته باشد، از فيزيكدانان جديد ما نيز طرفي نخواهد بست.[59]

لايب نيتس مقاله‌اي تحت عنوان متعالي روح درباره «اهميت علل غايي در علوم طبيعي» چنين مي‌گويد: بدون فرض علتي عاقل هيچ توضيحي در مورد قوانين طبيعت وجود ندارد. همچنين نشان داده مي‌شود كه در جستجوي علل غايي بايد به ساده‌ترين و قطعي‌ترين علل توجه داشته باشيم، بي‌آن‌كه مشخص كنيم اين علت بزرگترين يا كوچكترين است. همين امر در حساب فاضله هم يافت مي‌شود. او براي اثبات اين ادعا به قانون كلي جهت نور اشاره مي‌كند و مي‌گويد: بدون ملاحظه اين‌كه آيا اين قانون موردي از انعكاس است يا انكسار و بدون توجه به اين‌كه سطح ما منحني است يا صاف؟ از اين قانون برخي اصول كلي جديدي استنباط مي‌شوند كه به يك اندازه بر انعكاس و انكسار نور قابل اطلاق هستند. اين قانون نشان مي‌‌دهد كه تحليل قانون طبيعت و جستجوي علت‌ها ما را به خدا رهنمون مي‌شود.[60]

او در ادامه مي‌گويد: من در مواضع بسياري اشاره كرده‌ام كه حل نهايي قوانين طبيعت ما را به اصول والاتريي از نظم و كمال رهنمون مي‌شود كه نشان مي‌دهند كه جهان را يك حكومت عاقل پديد آورده است. اين شناخت مهم‌ترين ثمره كاوش‌هاي ماست.[61]

او درباره توجه به علت غايي در علم فيزيك مي‌گويد: جستجوي علل غايي در فيزيك درست همان كاري است كه معتقدم بايد بدان دست يازيم و كساني كه مي‌كوشند علل غايي را از فلسفه شان دور سازند به سودمندي فراوان آنها خوب نينديشيده‌اند، زيرا نمي‌خواهم اين جفاي فكري را در حق آنها روا دارم كه از اين كار خويش قصد لطمه (به علل غايي) را داشته‌اند، اما كساني ديگر نيز بوده‌اند كه اغراق كرده‌اند. آن‌ها به طرد علل غايي از فيزيك خشنود نبودند و به عوض ارجاع اين علل به جاي ديگر كوشيده‌اند كه آن‌ها را به كلي ويران سازند و نشان دهند كه خالق موجودات، هرچند در واقع قادر مطلق است، بهره‌اي از عقل نداشته است.[62]

او درباره خطر دفاع سست و بي‌پايه از علت غايي از سوي برخي متكلمان مي‌گويد: اگر فيلسوفان توانايي بوده‌اند كه فقط در امور مادي جهان را ديده‌اند، از طرف ديگر متكلماني دانشمند بودند كه مدعي شدند در طبيعت پديدارهايي مثل نور، سنگيني و نيروي كشش وجود دارند كه نمي‌توان با اصول مكانيك توضيحشان داد، اما چون استدلال آنها قوي نيست، فيلسوفان ذره‌اي به آساني به آنها پاسخ مي‌دهند و اين مدافعان دين، با استدلال‌هاي سست به دين لطمه مي‌زنند.[63]

لايب نيتس در نهايت داوري خويش را درباره موافقان و مخالفان علل غايي چنين بيان مي‌كند:

توضيح درستي كه بايد هر دو طرف به آنها رضا دهند اين است كه هرچند همه‌ي پديدارهاي طبيعي ـ اگر به طور كامل شناخته شود ـ را مي‌توان به گونه‌اي مكانيكي توضيح داد، اصول واقعي مكانيك را نمي‌توان به نحو هندسي توضيح داد، چرا كه آنها بر اصول عالي‌تر متكي هستند كه بر حكمت آفريدگار و نظم و كمال صنع او دلالت دارند.[64]

2-10. غايت انگاري از نظر كانت

نحوه نگرش ايمانوئل كانت درباره غايت انگاري با ديدگاه ساير فيلسوفان بسيار متفاوت و متمايز است. براي آشنايي با نگرش او درباره غايت انگاري ابتدا ضروري است كه با انواع غايت از ديدگاه او آشنا شويم. او غايت را به اقسام مختلف ذيل تقسيم مي‌كند:

الف ـ تقسيم غايت به دو قسم غايت ذهني (شخصي يا مادي) و غايت عيني (صوري): مراد از غايت ذهني، غايتي است كه مربوط به احساسات شخص است كه حكم را صادر مي‌كند، يعني از يك علاقه ضروري بين يك تصور عيني، به عنوان امر معلل به غرض و لذتي كه قرين آن تصور است، خبر مي‌دهد. يا به بيان ديگر اين نوع غايات، بدان جهت از طرف شخص پيگيري مي‌شود كه نيازها و اميال شخصي خود او را برآورده مي‌كند، به همين جهت به غايات ذهني، غايت شخص هم مي‌گويند. كانت تمام غايات ذهني را غايات مادي نيز مي‌نامد، زيرا آنها بر ميل خاص فرد براي نيل به آنها پايه‌گذاري شده‌اند و دال بر اشياء موجود هستند. به عنوان مثال اگر فردي بخواهد در يكي از بازي‌ها از قبيل فوتبال، واليبال، بسكتبال و... حرفه‌اي و ماهر ‌گردد، بايد هر روز تمرين كند. اين امر «هر روز تمرين كن» تا حدي كه آن فرد مي‌خواهد در بازي خاص ماهر گردد، معتبر است. بدين جهت غايات ذهني فقط مي‌توانند به عنوان مبناي اوامر شرطي به كار روند.

مراد كانت از غايات عيني، غاياتي هستند كه بر ميل بنيان نهاده نشده‌اند، بلكه مستقل از ميل هستند و به عنوان غايت في نفسه داراي ارزش هستند، يعني همه موجودات عاقل صرفاً به دليل اين‌كه آن‌ها خير و واجد ارزش في نفسه هستند، طالب آن هستند. كانت اين غايات را صوري نيز مي‌نامد، زيرا وجود چيزي را تبيين نمي‌كنند و در واقع في حد ذاته به چيزهاي موجود ناظر نيستند، بلكه ناظر به تصورات هستند. چنين غاياتي مبناي قانون را براي همه موجودات عاقل در هر موقعيتي عرضه مي‌كند، يا به بيان ديگر غايات عيني (صوري) مي‌توانند پايه و بنيان براي امر مطلق قرار گيرند.[65]

ب ـ تقسيم غايت به غايت في نفسه (نهايي) و نسبي (واسطه‌اي):

مراد كانت از غايت في نفسه، غايتي است كه فقط براي خودش طلب مي‌شود و چون در پايان سلسله غايات است، به آن غايت نهايي نيز اطلاق مي‌شود.

و مراد از غايات نسبي، غايتي است كه به عنوان وسيله، ابزار و نردبان براي رسيدن به غايات ديگر است. به عنوان مثال يك فرد مسيحي وقتي به كليسا جهت اجراي مراسم مذهبي شركت مي‌كند، چند غايت را مد نظر دارد. غايت فوري او دعا كردن است. غايت دراز مدت او نجات روح و سعادت ازلي در بهشت است و غايت نهايي او نيل به زندگي توأم با اتحاد به خداست.

تفسير غايت‌مندي طبيعت از ديدگاه كانت

البته گاهي در آثار كانت، غايت نسبي به معناي غايت طبيعي نيز لحاظ شده است. او بر اين باور است كه در فهم طبيعت مادي، مي‌توانيم غير از مفهوم قانوني علي، از مفهوم غرض و غايت نيز بهره بگيريم. به نظر او مفهوم غرض و غايت براي پژوهش درباره موجودات زنده ضروري است، البته مرادش آن نيست، كه موجودات زنده و اعضاي آن‌ها محصول غايت آگاهانه‌اند يا خودشان غايت آگاهانه‌اي دارند، بلكه مقصودش آن است كه ما بايد آن‌ها را چنان بررسي كنيم كه گويي غرض و هدفي دارند، يعني مفهوم قصد و غرض در طبيعت از ديدگاه كانت يك اصل تنظيمي است كه قواعد حكمي و تصديقي كه در طريق تحقيق و اكتشاف واقع مي‌شود از آن ناشي مي‌گردد.[66]

يا به بيان ديگر از ديدگاه كانت، اصل غايت داري طبيعت راهنماي قضاوت‌هاي ماست و به ما امكان مي‌دهد تا نمودهاي گوناگون طبيعت را به يكديگر متصل نماييم. پايه اين اصل تنها در داوري ماست، نه در خود طبيعت، از اين رو اصلي فرارونده و استعلايي است، زيرا با امكان شناسايي ما از نمودهاي طبيعي سروكار دارد.

آنچه قواعدي مثل غايتمندي طبيعي به ما مي‌گويند، درباره جريان واقع نيست، بلكه درباره راهي است كه بايد بپيماييم. به سخن ديگر، در اينجا بحث بر سر رخدادهاي طبيعي چنان كه هستند، نيست، بلكه بحث درباره چگونگي بررسي‌هاي ماست بدينسان مفهوم غايتمندي طبيعي، براي توانايي‌هاي شناسايي ما، نه يك اصل متافيزيكي، بلكه يك اصل فرارونده استعلايي است. يعني اين اصل با امكان شناسايي ما سروكار دارد و نه با طبيعت به خودي خود.

از نظر كانت غايت داري طبيعي نه يك مفهوم طبيعي است و نه يك مفهوم آزادي، زيرا درباره موضوع، يعني طبيعت چيزي نمي‌گويد، بلكه فقط روالي را عرضه مي‌كند كه تفكر درباره موضوع‌هاي طبيعت بايد طبق آن به پيش رود، تا رسيدن به يك كل به هم پيوسته‌اي از تجربه ممكن گردد. از اين رو اين اصل، يك اصل سوبژكتيو نيروي قضاوت است.

آنچه اين اصل به ما مي‌گويد: اين است كه طبيعت داراي نظمي فهميدني است و همه گوناگوني‌هاي آن را مي‌توانيم در زير نوع‌ها و جنس‌ها گرد آوريم. جنس‌هايي كه آن‌ها را نيز مي‌توانيم در ذيل جنس‌هاي برتر در نظر بگيريم و براي همه آن‌ها ريشه‌هاي مشترك پيدا كنيم. به همين جهت، علي رغم تنوع و پراكندگي علل و قوانين طبيعي، همه آن‌ها را مي‌توان زير چند اصل گردآورد. و نوعي وحدت ميان آن‌ها برقرار كرد. بدينسان فهم در جستجوي قانون‌هاي تجربي همواره بايد بر يك اصل آزاد از تجربه تكيه كند و آن اين است كه طبيعت نظم فهميدني دارد و اين قوانين بيان كننده آن نظم هستند.

كانت اين قانون را «قانون گوناگوني طبيعت» مي‌نامد و يادآور مي‌شود كه ما اين قانون را به طور آزاد از تجربه در طبيعت نمي‌شناسيم، بلكه نيروي قضاوت، آن را مي‌پذيرد تا بتواند قانون‌هاي گوناگون و جزئي را در زير قانون‌هاي كلي‌تر گردآورد و چنين است كه نيروي قضاوت، طبيعت و فهم را هماهنگ مي‌كند. نيروي قضاوت كه طبيعت و فهم را هماهنگ مي‌سازد، با وارد كردن مفهوم غايتمندي، قلمرو قانونگذاري فهم، يعني طبيعت و قلمرو قانونگذاري فرد يعني آزادي را نيز به يكديگر پيوند مي‌زند. بدين جهت، اين نيروي قضاوت است كه گذر از مفهوم طبيعت به قلمرو قانونگذاري فرد، يعني آزادي را نيز به يكديگر پيوند مي‌زند. بدين جهت، اين نيروي قضاوت است كه گذر از مفهوم طبيعت به قلمرو مفهوم آزادي را ممكن مي‌سازد.[67]

از ديدگاه كانت اين‌ها در حكم و تصديق درباره موجودات آلي مفيد و حتي ضروري هستند و ما طبعاً نخست به مفهوم كلي طبيعت به عنوان نظام غايات و اصل مي‌گرديم و در مرحله دوم به مفهوم يك علت عاقله طبيعت مي‌رسيم. او بر اين باور است كه نمي‌توان ثابت كرد كه عليت غايي در طبيعت محال است، البته يادآور مي‌شود كه از راه ثبوتي نيز نمي‌توانيم بفهميم كه چگونه عليت مكانيكي و غايي در نهايت باهم تلفيق مي‌شوند و اشياء در آن واحد تابع دو قسم قانون علي هستند، ولي امكان وفاق آن‌ها در زمينه فوق حسي وجود دارد. به نظر كانت اعتقاد به خدا بهترين طرح و قالب براي انديشه درباره طبيعت را فراهم مي‌سازد، هرچند حقيقت عيني آن از جهت نظري برهان پذير نيست.

كانت مي‌گويد: وقتي يك چيز به عنوان غايت طبيعي وجود دارد، كه به معناي مضاعف علت و معلول خود باشد. او درختي را مثال مي‌زند و مي‌گويد: درخت فرد ديگري از نوع خود را براساس قانون شناخته شده طبيعي ايجاد مي‌كند، اما درخت توليد شده از همان نوع است. بنابراين، درخت خودش را به عنوان نوع توليد مي‌كند كه در آن از يك سو به عنوان معلول، آفريده خويش است و از سوي ديگر به عنوان علت همواره خودش را مي‌آفريند و بدين ترتيب به خودش به عنوان نوع تداوم مي‌بخشند.

ثانياً: درخت خويش را به عنوان فرد نيز توليد مي‌كند، ما اسم اين را رشد مي‌گذاريم، ولي در اينجا چيزي بيشتر از رشد داريم، زيرا درخت در جريان عمل نمو و رويش، ماده را به نحوي دريافت مي‌كند و سازمان مي‌دهد كه كل جريان را مي‌توان توليد نفس (زايش) ناميده تا شيء هر جزئي از يك درخت خود را به گونه‌اي توليد مي‌كند كه حفظ يك جزء به حفظ جزء ديگر و بالعكس وابسته است. اگر جوانه يك برگ درخت روي شاخه درخت ديگري پيوند زده شود. بر پايه درخت بيگانه گياهي از نوع خود ايجاد مي‌كنند. به همان سان كه اگر شاخه‌اي بر ساقه درخت ديگري پيوند زده شود، چنين حادثه‌اي رخ مي‌دهد. به همين دليل، مي‌توان هر شاخه يا برگ درخت را به مثابه درختي كه براي خود موجود است، در نظر گرفت كه به درخت ديگري مي‌چسبد تا به عنوان انگل از آن تغذيه كند. در عين حال گرچه برگ‌ها محصول درخت هستند، اما به نوبه خود از آن محافظت مي‌كنند، زيرا قطع مكرر برگ‌ها درخت را از بين خواهد برد و رشد آن به عمل برگ‌ها بر روي شاخه وابسته است.

كانت يادآور مي‌شود كه حكم غايت خارجي در مورد طبيعت حكم مطلق نيست و هرگز محق نيستيم كه مطلقا بگوييم كه گو زن براي انسان و گياه براي گاو و گوسفند وجود دارد. ممكن است احكام مزبور صحيح باشد، ولي نمي‌توانيم به صحت آنها علم داشته باشم، زيرا نمي‌توانيم علاقه ضروري كه صدقشان را ثابت مي‌كند، دريابيم.

از ديدگاه كانت علاوه بر طبيعت خارجي براي فهم طبيعت انساني مفهوم غرض يا غايت ضرورت بيشتري دارد، زيرا خصيصه اساسي طبيعت انساني اين است كه اغراض را در پيش خود وضع كند، حتي به نظر مي‌رسد كه اخلاق نيازمند اين امر است كه چنان عمل كنيم كه گويي طبيعت خودش هدفمند است و يك غرض نهايي در پيش دارد. اين درست است كه قوانين غايي به همان معنايي كه قوانين علي مقوم طبيعت هستند، مقوم طبيعت نيستند، اما شايد از قوانين غايي هم به عنوان قوانين طبيعت سخن بگوييم.[68]

كانت مي‌گويد: در تاريخ فلسفه طرق مختلف براي تبيين غايتمندي طبيعت ظهور پيدا كرده است. او مجموعه آن‌ها را تحت دو عنوان كلي اصالت معني[69] و اصالت واقع[70] قرار مي‌دهد و مي‌گويد: طرفداران اصالت معني بر اين باورند كه اين غايتمندي بدون طرح و تدبير است و طرفداران اصالت واقع برعكس مي‌گويند: اين غايتمندي براساس طرح و تدبير است. از منظر كانت نظريه طرفداران اعتقاد به وجود خدا از همه تبيين‌هاي ديگري قابل قبول‌تر است، اما قابل اثبات نيست. به همين جهت او به جد هشدار مي‌دهد، نبايد مفهوم خدا را در علوم طبيعي وارد كرد و بايد از خلط الهيات و علوم تجربي اجتناب كرد.[71]

از مباحث پيش گفته دانستيم كه اصل غايتمندي طبيعت از ديدگاه كانت، يك اصل تنظيمي است و راهنماي قضاوت‌هاي ما است و اين اصل درباره جريان واقع جبري به ما نمي‌گويد، بلكه چگونگي بررسي‌ها را به ما نشان مي‌دهد، يا به بيان ديگر اصل معرفت شناختي است، نه جهان شناختي.

كانت در «نقد قوه حكم» اين نكته را چنين يادآور مي‌شود:

بنابراين اگر در علم طبيعي ومتن آن مفهوم خدا را داخل كنيم، يا غايتمندي در طبيعت را تبيين كنيم و سپس از اين غايتمندي براي اثبات اين كه خدايي هست استفاده كنيم، هيچ انسجام دروني در هيچ يك از اين دو علم ـ خواه در علم طبيعت و خواه در الهيات ـ وجود نخواهد داشت و دوري طفره‌آميز هر دو را به عدم يقين دچار خواهد ساخت، زيرا اجازه داده‌اند مرزهايشان متداخل شود. اصطلاح غايت طبيعت به قدر كافي از اين اختلاط پيشگيري مي‌كند، تا علم طبيعت و موقعيتي كه طبيعت براي داوري غايت شناختي درباره اعيانش فراهم مي‌كند، با شناخت و بنابراين با استنتاج الهياتي اعيان مزبور آميخته نشود. اختلاط اين اصطلاح با اصطلاح «غايت الهي در نظام طبيعت» را نبايد بي‌اهميت شمرد. [72]

كانت در ادامه درباره فيزيك مي‌گويد: «فيزيك براي باقي ماندن دقيق در حدود و ثغور خود، كاملاً از اين پرسش كه آيا غايات طبيعي قصدي هستند يا غير قصدي، قطع نظر مي‌كند، زيرا اين پرسش به معناي دخالت در مشغله‌اي بيگانه يعني مشغله متافيزيك خواهد بود.[73]

2-11. غايت از ديدگاه اتين ژيلسون[74]

اتين ژيلسون از فيلسوفان بزرگ معاصر، بنيانگذار مكتب فلسفي توميسم است و در احياي آرا و انديشه‌هاي توماس آكوئيني در زمان حاضر تأثيري بسيار مهم و اساسي دارد.

او بر اين باور است كه آيين مسيحيت مبتني بر اصالت غايت است و اين اعتقاد نتيجه بلاواسطه مفهوم خلقت از ديدگاه مسيحيان است؛ زيرا علت غايي از ديدگاه مسيحيان به تمام معناي خود، در عالمي كه تابع اراده خداي فاعل مختار باشد، قابل فهم است. و اين همان خدايي است كه در تورات و انجيل درباره او سخن گفته‌اند، زيرا غايتي در حقيقت در كار نيست، مگر اين كه عقلي را منشأ اشياء بدانيم و اين عقل را به شخصي كه آفريدگار جهان است، منسوب سازيم.[75]

براي اين‌كه به صورت عميق‌تر با ديدگاه اتين ژيلسون درباره علت غايي آشنا شويم، پسنديده است كه ابتدا با معناي غايت از ديدگاه، او آشنا شويم.

او مي‌گويد: غايت داراي دو معنا است. گاهي غايت به معناي عين شيء است، مثل پولي كه غايت شخص خسيس است، وگاهي غايت به معناي كسب و به دست آوردن، تملك، كاربرد يا تمتع آنچه مورد ميل و خواست است، مي‌باشد، به عنوان مثال تملك پول، غايتي است كه فرد خسيس طالب آن است.

ژيلسون مي‌گويد: حيات طيبه بشري، به عنوان نخستين خير كلي كه سرچشمه همه خيرهاي ديگر است، در معناي اول غايت، به عنوان خير غير مخلوق تنها در وجود خداست كه به سبب خوبي بي‌نهايت خود مي‌تواند به طور كامل خواست و اراده آدمي را برآورد، اما اگر حيات طيبه به معناي دوم غايت را در نظر بگيريم. علت يا موضوع حيات طيبه امري غير مخلوق است، اما عين ذات حيات طيبه، يعني اكتساب و تمتع غايت نهايي از جانب بشر، لزوماً چيزي انساني و مخلوق است.[76]

ژيلسون بر اين باور است، نه تنها غايت قصواي همه افعال يك فرد خداست، بلكه همه موجودات با نحوه رفتار خودشان، تنها براي رسيدن به كمالي عمل مي‌كنند كه ويژه خودشان است و از همين رهگذر غايت خود را محقق مي‌گردانند كه همان مظهر خدا بودن است. از يدگاه او هر موجودي با ميل به كمال خود خواهان تشبه به خداست، اما چون هر موجودي ذاتي خاصي دارد، با شيوه ويژه‌اي در صدد تحقق بخشيدن غايت مشترك است. از آنجا كه جميع آفريدگان، حتي آنهايي كه از عقل بي‌بهره‌اند، براي سير به سوي خدا، به منزله آخرين غايت خود، نظام يافته‌اند و از آنجا كه جميع اشياء به ميزاني كه در شباهت با خدا سهيم هستند به غايت نهايي خود مي‌رسند، كاملاً لازم است كه آفريدگار صاحب عقل به شيوه‌اي كه ويژه خودشان باشد، به غايت خود برسند، يعني از راه اعمال ويژه آفريدگان صاحب عقول و از طريق شناخت آن غايت. بر اين اساس مسلم است كه غايت نهايي يك مخلوق صاحب عقل شناخت خداست.[77]

تا اينجا بدين پرسش پاسخ داديم كه موجودات در افعال خويش در پي چه غايت يا غاياتي هستند؟ حال اگر پرسش ديگري مطرح شود كه غايت خدا در افعال او چيست؟ اتين ژيلسون پاسخ مي‌دهد: چون خدا وجود محض است، نمي‌تواند غايتي جز ذات خود داشته باشد. تنها غايتي كه مي‌توان براي اراده خدا تصور كرد وجود خاص اوست و چون اين وجود از اين حيث كه غايت اراده اوست با خير مترادف است، مي‌توان گفت: تنها غايت ممكن براي فعل خدا كمال محض خود اوست. به بيان ديگر خدا بالضروره خود را اراده مي‌كند و اراده او جز به خود تعلق نمي‌گيرد و از طريق اراده‌اش نسبت به خويش، اراده به ماسوي‌ تعلق مي‌گيرد.

او براي تأييد گفتار خويش به كتاب مقدس تمسك مي‌جويد و مي‌گويد در كتاب امثال آمده است: «خدا همه چيز را براي خويشتن ساخت.» او در تفسير اين كلام مي‌گويد: در خدا علت فاعلي و غايي يكي هستند و عين يكديگرند و آن كه همه چيز را ساخت، جز براي خويشتن نمي‌توانست بسازد و اگر فرض كنيم كه خدا مي‌تواند غايت فعل خود را در خارج از خود بيابد، فاعليت او را محدود مي‌سازيم و چون خلق عمل خاص وجود محض مطلق است، چنين امري به منزله آن خواهد بود كه خلقت را امري ممتنع بسازيم. بدين ترتيب خيري كه خدا جهان را از لحاظ آن آفريد، جز نفس وجود مطلق نيست و همين وجود مطلق است كه در مقام فعليت خود خالق است.[78]

ژيلسون در مورد علت غايي بودن خدا هشداري را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: ما نبايد غايت افعال خدا را با غايت افعال خودمان مقايسه كنيم، چون غايت در مورد افعال ما انسان‌ها، به معناي لحاظ كردن منفعت خويش است و به سبب همين قياس است كه فهم فعل الهي را تقريباً براي ما ممتنع مي‌سازد.

اتين ژيلسون به ديدگاه فيلسوفان و دانشمندان تجربي جديد درباره علت غايي تفطن كامل دارد و با وقوف به ديدگاه آنها درباره علت غايي چنين اظهار نظر مي‌كند: عالم چون معلول علت غايي است، بالضروره ملازم غايت است، يعني در هيچ موردي نمي‌توان تبيين اشيا را از توجه به جهت وجود آنها تفكيك كرد. از همين رو با اين‌كه علم جديد و فلسفه جديد با غايت مخالفت دارند و اين مخالفت رو به شدت مي‌نهد، بايد اذعان داشت كه فلسفه مسيحي هيچ‌گاه، از توجه به علل غايي صرف نظر نكرده و نخواهد كرد.

او بـر ايـن باور است كه از جهتي مي‌توان با بيكن و دكارت همدلي كرد، كه حتي اگر علل غايي وجود هم داشته باشند، توجه بدانها وسعي در تبيين اشياء از طريق اين علل از لحاظ علمي عقيم مي‌ماند و نتيجه‌اي از آن حاصل نمي‌شود. اما آيين مسيحيت اعتقاد به علت غايي را از اين جهت حفظ كرده تا از اين طريق وجود عالم امكان را امري معقول و موجه نمايد.

ژيلسون مي‌افزايد: كساني كه اعتقاد به اصالت غايات را از لحاظ علمي بي‌اثر و بي‌ثمر مي‌شمرند، بر فرض اين‌كه كه ادعاي آنها عين صواب باشد، مستلزم اين است كه از تدبر فلسفي سلب اعتبار كنند و اموري را كه به نظر ما تميز آنها از يكديگر مطلقاً ضرورت دارد، باهم مشتبه سازند.

او براي تبيين كامل‌تر ديدگاهش مي‌گويد: ما مدعي آن نيستيم كه تبيين از طريق علت غايي، يك نوع تبيين علمي است، فلسفه در پي شناختن چرايي امور است. بر فرض اين كه بدين هدف دست يابد. به هيچ وجه سبب بي‌نيازي از علم نمي‌شود، زيرا عالم در صدد دستيابي پاسخ براي سؤال از چگونگي اشياء است و فيلسوف در صدد پاسخ براي سؤال از چرايي اشياء است. اين ساده لوحي است كه وجود غايات و عليت آنها را يكسره انكار كنيم و روشي را برگزينيم كه حتي در موارد حضور غايات نيز خود را از پذيرش آنها ممنوع و معذور شماريم. جواب گفتن به «چرا» سبب بي‌نيازي از پاسخ به سؤال درباره چگونگي نمي‌گردد، اما كسي كه به چگونگي مي‌پردازد، به پرسش چرايي بايد پاسخ دهد.[79]

3. نتيجه

از مباحث پيش گفته در مي‌يابيم كه نظريه غايت انگاري در نزد فيلسوفان پيش از سقراط و حتي در نزد افلاطون به صورت يك مسأله جدي و واضح فلسفي مطرح نبوده است.[80] و شايد از اين حيث بتوان تا حدي با ارسطو هم رأيي نمود كه فيلسوفان پيش از سقراط تنها به بحث درباره دو علت مادي و فاعلي و افلاطون به دو علت مادي و صوري بسنده كرده‌اند. اما به صورت ضمني مي‌توان از آثار فيلسوفان پيش از ارسطو مثل آناكسوگوراس و هراكليتوس و به ويژه از آثار افلاطون مباحثي درباره غايت انگاري پيدا كرد و تا حدي با ديدگاه‌هاي آن‌ها درباره اين مسأله آشنا شد.[81] ارسطو به صورت واضح و جدي بحث علت غايي را پيش كشيده و در واقع به نوعي سرمدار اين بحث در طول تاريخ تفكر بشري است. نظريه او درباره غايت انگاري تقريباً بلامنازع تا پايان قرون وسطي به حيات خويش ادامه داده و از سوي فيلسوفان مدرسي بالاخص سنت توماس آكوئيني مورد حمايت جدي قرار گرفت. بعد از رنسانس، فرانسيس بيكن به عنوان پايه‌گذار علم جديد و دكارت به عنوان مؤسس فلسفه مدرن گرچه علت غايي را انكار نكردند، به صورت جدي به نظريه غايت انگاري هجمه آوردند و آن را از عرصه فيزيك و علوم تجربي اخراج به حوزه متافيزيك سوق دادند و حتي تفحص متافيزيكي درباره اين نظريه را بي‌ثمر و مثل راهبه‌ها عقيم و نازا معرفي كرده‌اند و به جاي آن از تعليل ماشينوارگي يا مكانيستي (تعليل بر مبناي علت فاعلي) حمايت جدي كردند اسپينوزا برخلاف ارسطو، خداوند را تنها به عنوان علت فاعلي نه علت‌غايي معرفي مي‌كند و با صراحت تمام هدف داشتن خدا و تصور خدايي را كه غايت يا هدف جهان است، انكار مي‌كند و اعتقاد به غايت‌انگاري را ناشي از تصور انسانوارگي خدا مي‌داند و دلايلي براي ابطال نظريه غايت‌انگاري ارائه مي‌دهد. از ميان فيلسوفان بعد از رنسانس، شايد جدي‌ترين دفاع و تأييد براي نظريه غايت انگاري از سوي لايب نيتس صورت گرفت. او نه تنها بحث درباره علت غايي را در حوزه متافيزيكي مفيد و ضروري مي‌دانست، بلكه توجه و كاربرد اين نظريه را در مطالعات تجربي و فيزيكي نيز مفيد و ضروري مي‌دانست.

كانت نظريه علت غايي و  غايت انگاري به شكل ارسطويي را به كنار نهاد و تفسير جديدي را از غايتمندي طبيعت ارائه داده است. براساس تفسير كانت، اين نظريه درباره عالم واقع و پديده‌هاي طبيعي چنان كه هستند، سخن نمي‌گويد، بلكه درباره توانايي‌هاي شناسايي ما و چگونگي بررسي‌هاي ما سخن مي‌گويد. بدين جهت نبايد از اين نظريه توقعي در عرصه جهان شناختي داشت، زيرا اين نظريه ناظر به حوزه معرفت شناسي است.

اتين ژيلسون از فيلسوفان معاصر به صورت جدي از اين نظريه در عرصه متافيزيكي دفاع مي‌كند و اين نظريه را به عنوان يكي از بنيادهاي مسيحيت معرفي مي‌كند و بي‌توجهي به آن را امري خسران آفرين معرفي مي‌كند، البته او يادآور مي شود كه تبيين غايي، را يك تبيين علمي[82] نمي‌داند، بلكه آن را نوعي تبيين فلسفي مي‌داند، كه ناظر به حوزه چگونگي نيست، بلكه ناظر به حوزه چرايي است.

در مجموع مي‌توان گفت كه بعد از رنسانس، پس از كاميابي عظيم تعليل مكانيستي (ماشينوارگي) در فيزيك و به اوج رسيدن آن در سيستم نيوتن اين طرز فكر جديد به طور روز افزون در ساير تحقيقات نيز به كار گرفته شد و اكثريت قريب به اتفاق متفكران و فيلسوفان غربي به اين ديدگاه گرايش پيدا كردند كه بايد مطالعات تجربي تنها در حوزه علت مادي ـ آن هم نه ماده به معناي ارسطويي ـ و علت فاعلي صورت گيرد و حتي بر فرض صحت علت غايي علوم تجربي براي ادامه و توسعه و پيشرفت خود بايد پژوهش‌هايش تنها در حوزه چگونگي صورت گيرد، و از دخالت در حوزه چرايي ـ بحث علت غايي ناظر به اين حوزه است ـ كه مربوط به عرصه متافيزيك است، پرهيز كند. يا به بيان ديگر به جاي تعليل بر مبناي غايت شناسي، بايد به تعليل بر پايه مكانيسيسم يا ماشينوارگي روي آورد.[83]

پی نوشتها