دین و فلسفه:

رابطه طولی یا عرضی یا تطابق صدرائی

احمد بهشتی[*]

چکیده

آیا دین و فلسفه در عرض یکدیگرند، یا در طول یکدیگر، یا هیچ‌کدام؟

    در این‌باره سه احتمال بلکه سه نظریه قابل طرح است:

1-     دین و فلسفه دو مقوله جدای از یکدیگرند و همچون دو خط موازی به موازات یکدیگر حرکت می‌کنند، و هیچ‌گونه تداخل یا تقاطعی با یکدیگر ندارند.

2-     دین و فلسفه در طول یکدیگرند. کسانی که گرایش به این نظریه دارند، دو دسته‌اند. دسته‌ای از منظر دین به فلسفه می‌نگرند، و دسته‌ای از منظر فلسفه به دین. هر دو دسته یا با نگاه مثبت می‌نگرند یا با نگاه منفی.

3-     فلسفه صدرائی هیچ یک از دو نظریه فوق را تأیید نمی‌کند، بلکه به نظریه جدیدی دست یافته و آن، تطابق دین و فلسفه است. این نوشتار در پی تبیین این نظریه است.

واژگان کلیدی: دین، فلسفه، نگاه طولی، نگاه عرضی، تطابق

***

مقدمه

    فلسفه برخاسته از عقل یا برآمده از عقل و ذوق آدمی[1] (الطوسی و الرازی، 1404: ج2، ص130) و دین، برخاسته از وحی آسمانی و افاضات ربانی است.

    انسان از بدو پیدایش تا امروز و تا همیشه، هم با اندیشه فلسفی سر و کار داشته، و هم با اعتقادات دینی. اگر کسی بخواهد با نگاهی فرافلسفی و فرادینی به این دو بنگرد، این سؤال برایش مطرح می‌شود که آیا این‌ها در طول یکدیگرند، یا در عرض یکدیگر، و اگر در طول یکدیگرند، کدام یک بر دیگری تقدم دارد؟ اگر دین بر فلسفه تقدم دارد، باید از منظر دین به فلسفه نگریست و بر آن، مهر تأیید یا ابطال زد، و اگر فلسفه بر دین، تقدم دارد، باید از منظر فلسفه به دین نگریست. در این صورت، ممکن است نگاه فیلسوف به دین، یک نگاه مثبت یا یک نگاه منفی باشد.

    همه این احتمالات وقوع یافته است.

    و اما حکمت متعالیه – که به واسطه جمع میان بحث و ذوق، بر حکمت‌های دیگر برتری یافته- آیا در عرض دین است یا در طول آن، و اگر در طول آن است، آیا بر صدر نشسته، تا از منظری برتر، به دین بنگرد یا بر ذیل تکیه زده، تا از منظر برتر دین، به آن نگریسته شود؟

    نگاه‌های عرضی و طولی از شئون فلسفه‌های سافله، و حکمت‌های متسافله است؛ و اما فلسفه عالیه و حکمت متعالیه، باید دارای شأنی برتر باشد، و باید نگاهی دیگر – نه از سنخ نگاه طولی و عرضی- به دین بیفکند.

طرح مسأله

    از آن‌جا که حکمت متعالیه صدرائی نگاه‌های طولی و عرضی را درباره دین و فلسفه بر نمی‌تابد، قطعاً باید به دیدگاه جدیدی دست یافته باشد. آن دیدگاه جدید، مسأله اصلی این نوشتار است.

    مسأله این مقاله، تطابق دین و فلسفه است. یعنی در حکمت متعالیه صدرائی، دین و فلسفه، نه دوگانگی عرضی دارند و نه دوگانگی طولی. نه بیگانگی دارند، نه همسایگی و خویشاوندی. چنین نیست که این‌ها کاملاً بیگانه از یکدیگر باشند، و چنین نیست که همچون دو همسایه یا دو خویشاوندی باشند که یکی بر دیگری اشراف، یا هیمنه و سیطره داشته باشد. بلکه به یگانگی و اتحاد رسیده، و همچون «یکی روحند اندر دو بدن».

    این مسأله در صورتی که اثبات شود، از نوآوری‌های این مقاله است.

    این، یک حقیقت است. و حقیقت «عبارت است از مطابقت میان فکر و متعلق آن». (پل فولکیه، 1347: 346)

چیستی حکمت متعالیه صدرائی

    ابن سینا حکمت متعالیه را – بنا بر تفسیر خواجه طوسی- حکمتی معرفی کرد که جامع میان بحث و ذوق باشد.

    شیخ اشراق ادامه دهنده همان راه است؛ چرا که او نیز «به ترکیب کامل تجربه عرفانی و تفکر تحلیلی در یک ساختمان فکری فلسفه مدرسی، به اسلوب منطقی و منظم نائل آمد... اگر کسی فکر کند که می‌تواند تنها به وسیله مطالعه کتب، بدون سیر و سلوک طریق قدسی... فیلسوف شود، اشتباه بزرگی مرتکب شده است... سالک طریق قدسی – یعنی عارف- که فاقد نیروی تفکر تحلیلی است، تنها یک عارف ناقص و غیر کامل است». (ایزوتسو، 1368: 5)

    درست است که حکمتی که میان بحث و ذوق جمع کرده، نسبت به حکمتی که بحثی محض یا ذوقی محض است، متعالی است، ولی اگر از منظر حکمت صدرائی بنگریم، این حکمت نیز حکمت سافله و فلسفه متسافله است، و آن‌گونه که باید و شاید کارآمد و گره‌گشا نیست؛ چرا که هنوز بدون داشتن چهار ستون محکم نمی‌تواند، بنایی محکم و استوار بر سر پای آورد.

    حکمت متعالیه سینوی و اشراقی بنایی است که بر دو ستون بحث و ذوق استوار است، ولی صدرالمتألهین چنین بنایی را همچنان نا استوار می‌بیند؛ همان‌گونه که بنای غزالی هم نا استوار می‌نمود؛ چرا که او اعلام می‌کرد که در عقلیات، برهانی و در شرعیات، قرآنی است. (غزالی، 1361: بیست و یک)

    صدرالمتألهین برای اثبات مطلوب خود، نخست به سراغ ادلّه عقلی می‌رود، آن‌گاه به بیان مکاشفات عرفانی می‌پردازد. از آن پس به سراغ ادلّه سمعی، یعنی کتاب و سنت می‌رود. (مظفر، 1387ق: ج1، ص م یا 14)        

    او در مقدمه عرشیه تصریح کرده است که از چشمه‌های جوشان کتاب و سنت بهره‌ها برده است. (همان، ص ن یا 15)

    در عین حال منصفانه‌تر این است که ما حکمت متعالیه سینوی و اشراقی را هم چهار رکنی بدانیم.

    ما در جای خود با شاهد و دلیل گفته‌ایم که «از بیان شیخ‌الرئیس تقدم وحی و شریعت بر عقل واضح و روشن است. 

    شیخ اشراق... در یکی از مصنفات خود... تحت عنوان فی لزوم التمسک بالکتاب و السنّة، و أنّ الحقیقة واحدة موضع قرآنی و حدیثی خود را اعلام کرده، و بر یگانگی حقیقت، اصرار ورزیده است (از نظر او) هر ادعایی که شواهدی از کتاب و سنت نداشته باشد، بیهوده و بی پایه و مایه است. هر کس به ریسمان قرآن چنگ نزند، گمراه است». (بهشتی، 1384: 99 و 100) 

    در عین حال، به ملاحظه این که صدرالمتألهین هم تفسیر قرآن نوشته، و هم احادیث اصول کافی را شرح داده، حکمت متعالیه خود را بر حکمت متعالیه سینوی و اشراقی بر قله ای برتر و فراتر قرار داده است؛ کاری که دو سلف صالح او انجام نداده، یا به صورتی بسیار کم رنگ انجام داده اند. با توجه به توضیحات بالا می توان گفت: ما یک کلام متعالی هم داریم؛ چرا که «در میان شیعه- با الهام از ائمه اهل بیت(ع) هم تکلم مطرح بوده، و هم تفکر؛ عقل شیعی از قدیم، عقل فلسفی بوده. شیعه مانند اهل الحدیث ضد عقل نیست. او نه اشعری است، که اصالت را از عقل گرفت، و نه معتزلی است که با وجود عقل گرایی، اهل حکمت جدلی- و نه حکمت برهانی- بود». (بهشتی، 1387: 25)

    در حکمت متعالیه صدرایی هم عقل به وسیله شرع، و هم شرع، به وسیله عقل تأیید می شود. از این رو «سزاوار است که کتب فلسفی او، کتب دینی یا کلامی، و کتب دینی او کتب فلسفی نامیده شود... (در حقیقت) کتب دینی او امتداد فلسفه اوست». (مظفر، 1387ق: ص ک یا 12)

    او تکامل بخش حکمت متعالیه سینوی و صدرایی است. ابن سینا جرقه حکمت متعالیه را برای نخستین بار زد، ولی فرصت برآوردن کاخ آن را نیافت. شیخ اشراق هم در جوانی شهید آرمان های فلسفی و دینی خود شد، و نتوانست ایده سلف صالح خود را به ثمر رساند.

    گویی از ازل، قرعه به نام صدرالمتألهین زده شده بود. برای صدرا هم فرصت فراهم بود، و هم به لحاظ علمی و اخلاقی در شرایط مناسبی قرار داشت.

غرب و رابطه دین و فلسفه

    بعد از آن که غربیان براهینی از قبیل برهان وجودی آنسلم و برهان نظم و برهان جهان شناسی را با نقدهایی که به زعم خود مطرح کردند، ناکارآمد یافتند، دچار سردرگمی عجیبی شدند و به همین لحاظ بود که یکی از سه راه نشان داده شد: الحاد، لاادری گری، و ایمان قلبی نه عقلی.

    آن هایی که به الحاد گراییدند، از منظر فلسفه به دین نگریستند و به نفی دین پرداختند، و آن هایی که به لاادری گری روی آوردند، شکاک شدند، و این هم نتیجه ای جز الحاد و نفی دین نداشت. و اما آن هایی که حوزه دین و فلسفه را از هم جدا کردند، دین و فلسفه را در عرض یکدیگر قرار دادند. اینان می گفتند: ایمان امری است قلبی نه عقلی، و فلسفه امری است عقلی نه قلبی. «ملحد و منکر خدا در انتقاداتی که به دلایل وجود خدا کرده است، اگر ادعا کند... که خدا وجود ندارد... بیش از اندازه ادعا کرده است... مذهب لاادری... از عقیده داشتن خودداری خواهد کرد؛ تا زمانی که دلیل و بیّنه قطعی تر، یک طرف یا طرف دیگر را تأیید کند... طریقه ایمان، یعنی این که شناسایی دینی ما، مبتنی بر آگاهی عقلی یا طبیعی نیست و نبایستی هم باشد، بلکه فقط بر ایمان مبتنی است». (پاپکین، 1402ق: 242)

    کانت با بیانی دیگر، حوزه دین و فلسفه را از هم جدا کرد. او معتقد بود که «خدا وجود دارد؛ زیرا که اگر عمل به خیر ذاتاً بستگی به سعادت نداشته باشد، اخلاق ناممکن خواهد بود، و چون در مورد طبیعت، خیر و شر اخلاقی معنی ندارد (یعنی برای طبیعت، خیر و شر اخلاقی علی السواء است، چنان که مثلاً صاعقه یا امراض واگیر، اهل تقوا را معاف نمی دارد، بلکه غالباً اشخاص صحیح العمل گرفتار رنج و عذابند) پس باید در فوق طبیعت، وجودی باشد که نظم را برقرار سازد و آن خداست». (پل فولکیه، 1347: 239)

    او پس از نقد ادلّه وجودی و طبیعی و نظم- که در غرب بر وجود خدا اقامه شده است- به این جا رسید که راهی برای دست یابی به متافیزیک نظری نداریم، ولی «در صورتی که واسطه ای موجود باشد، باب ایمان مفتوح است. از نظر کانت، این واسطه اخلاق است[2]». (یوسف کرم، 1962: 246)

    بنابراین از نظر او، فلسفه در حوزه عقل نظری، و دین در حوزه عقل عملی قرار می گیرد. او معتقد است که «ما واجبات خود را تنها از عقل نمی گیریم، بلکه از خدا هم می گیریم و سرانجام به دین می رسیم، نه دینی که بر اخلاق تقدم دارد، بلکه دینی که قائم به اخلاق است، و اخلاقی که قائم به عقل است[3]». (همان، ص256) و صد البته که منظور او عقل عملی است، نه عقل نظری.

    از فلاسفه ای که در غرب، دین را از منظر فلسفه می نگرد و نگاه او – تا حدودی- نگاه مثبت است، اسپینوزاست[4]. این فیلسوف یهودی بنا بود خاخام شود، اما به دلایلی سر از فلسفه در آورد.

    او معتقد بود که «دین وضعی مورد نیاز است؛ چرا که توده مردم از این که بتوانند اوامر خدا را در نفوس خویش مطالعه کنند، قاصرند. کتاب های مقدس دلالت دارند بر این که خدای متعال، وحی خود را با الفاظ و صور حسی یا خیالی بر انبیاء نازل کرده است. به جز حضرت مسیح که خدا را بدون وساطت الفاظ و صور، شناخت و به او اتصال نفسی یافت، همان گونه که موسی اتصال مواجهی پیدا کرد. به انبیاء، عقلی کامل تر از عقول دیگران داده نشده، بلکه خیالی قوی تر داده شده است. برخی از آن ها امّی، و برخی از حکماء بودند...»[5] (همان، ص116)

    از فلاسفه ای که از منظر فلسفه، نگاه منفی به دین افکنده، کارل مارکس آلمانی است. البته او تنها نیست؛ بلکه طیفی از فلاسفه مادی همچون مولسکوت، کارل فوگت، بوخنر، هگل و... او را پیشروی یا همراهی یا دنباله روی کرده اند.

    مارکس- که غیر منصفانه ترین تعبیر را درباره دین به کار برده است- اعلام کرد که «دین افیون توده هاست و باید از آن، منع شوند و از سرسپردگی و بردگی خلاص شوند، تا بتوانند حق خود را مطالبه کنند[6]». (همان، ص403)

    از فلاسفه ای که از منظر فلسفه با نگاه مثبت، به دین نگریسته، ویلیام جیمز آمریکایی است.

    او مرجع حیات دینی را سه عقیده می دانست: 1- عالم محسوس، جزیی از عالم غیر محسوس است. 2- هدف انسان اتحاد با آن عالم غیر محسوس است. 3- نماز، یعنی مشارکت با الوهیت، کاری است که فایده اش ضروری است.[7] (همان، ص421)

شرق اسلامی و رابطه دین و فلسفه

    در شرق اسلامی اکثر قریب به اتفاق فلاسفه با نگاه مثبت به دین نگریسته اند. در این میان، برخی مانند کندی و محمد بن زکریای رازی نگاه منفی داشته اند و بعید نیست که عدول کرده باشند.

    ابو یوسف، یعقوب بن اسحاق کندی (حدود 185 تا 252) مطابق بعضی از نقل ها، معتقد بود که: «اگر فلسفه علم به حقایق اشیاء باشد... میان دین و فلسفه اختلافی نیست... فلسفه و دین، هر دو علم به حق هستند». (حنا الفاخوری، 1377: 378) ولی بنا به روایتی، او مشغول تألیف کتابی بود درباره تناقضات قرآن. یکی از شاگردانش به محضر امام عسکری(ع) بار یافت. حضرت به او فرمود: آیا در میان شما مرد رشیدی نیست که استادتان –کندی- را از این کار باز دارد؟ او گفت: ما شاگرد اوییم و جرأت اعتراض نداریم. حضرت فرمود: آیا آن چه به تو القاء کنم، به او می رسانی؟ عرض کرد: آری. فرمود: با او انس بگیر و کمکش کن. همین که انس پدید آمد، بگو: از تو سؤالی دارم که او از تو چنین انتظاری خواهد داشت و به تو اجازه سؤال می دهد. بگو: اگر صاحب قرآن نزد تو آید و بگوید: شاید مقصودش معانی دیگری است غیر از آن چه تو آن ها را متناقض یافته ای، چه خواهی گفت؟! او می پذیرد که ممکن است مرادش چیز دیگری باشد. شاگرد به دستور امام عمل کرد. کندی به فکر فرو رفت و پذیرفت که ممکن است مقصود، معنای دیگری باشد، و چون می دانست که چنان سؤالی زاییده فکر آن شاگرد نیست، اصرار ورزید که شاگرد، طراح سؤال را معرفی کند و چون معرفی کرد، گفت: چنین سؤالی جز از خاندان پیامبر بیرون نمی آید. سپس آتشی طلبید و همه نوشته ها را به آتش کشید. (مجلسی، 1395ق: ج50، ص311) شاید به همین دلیل بود که گفت: «سوگند که گفتار پیغمبر راستگو محمد(ص) و هر چه را که از جانب باری – عز و جل- آورده، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خور پذیرشند». (حنا الفاخوری، 1377: 379) برخی در ضمن برشمردن تألیفات او از کتابی به نام «تثبیت الرسل(ع)» یاد کرده اند. (قفطی، 1347: 505)

    محمد بن زکریای رازی (251 تا 313) که به طبیب المسلمین معروف بود، به طب و فلسفه گرایش داشت و آثار متعددی از خود به یادگار گذاشت. (دهخدا، 1352: ج43، ص577)

    درباره وی نوشته اند که معتقد به قدمای خمسه – خدا، نفس، هیولا، زمان و مکان- بود. او با ابوحاتم رازی – صاحب کتاب اعلام النبوّه- از پیروان مذهب اسماعیلی مباحثاتی داشت. ابوحاتم در کتاب خویش آورده است که هم شهری و معاصرش قائل به قدماء خمسه و نفی نبوت و انکار ادیان بود. (رازی، بی تا: 292)

    در عین حال نمی توان تنها به شهادت یک نفر، حکم به الحاد او کرد. او در برخی از نوشته های خود، به بحث درباره طهارت و نجاست پرداخته و از نظریه اسلام درباره آن ها با احترام یاد کرده است. (همان، ص79)

    می توان گفت: «فلاسفه اسلام، عموماً عقل و وحی را دو مصدر برای معرفت و وصول به حقیقت می دانند. ابن رشد می گوید: از آن جا که شرایع اسلامی حق است، و مردم را به نظر و تعمقی که منجر به معرفت شود، دعوت می کند، ما مسلمان ها به طور قطع می دانیم که نظر و تعمق برهانی، به مخالفت آن چه در شرع آمده، منجر نمی گردد؛ زیرا حق ضد حق نیست». (حنا الفاخوری، 1377: 658)

    ابن طفیل معتقد بود که «عقل نوری است از جانب خدا، و شریعت، وحیی است از سوی خدا، و خدا هم مصدر و اصل دین است و هم فلسفه، و ممکن نشودکه ذات احدیت، مصدر دو چیز متناقض باشد». (همان، ص633)

    از نظر فارابی «پیامبر و حکیم... هر دو... در اثر اتصال به عقل فعال- که مصدر شرایع و قوانین ضروری نظام جمعیت است- بدان (صلاحیت ریاست مدینه فاضله) نائل آمده اند. فرق آن دو این است که پیامبر از طریق متخیله... این اتصال را حاصل می کند، و حکیم از طریق بحث و نظر». (همان، ص446)

    آری بزرگان فلسفه نوعاً با نگاه مثبت به دین نگریسته اند، اعم از این که نگاه آن ها طولی باشد یا عرضی.

    ابن سینا در بحث معاد جسمانی، عقل فلسفی را از ادراک بسیاری از مسائل آن، عاجز دانسته، ولی تصدیق نبوت را در مورد آن مسائل واجب شمرده و اعلام داشته که «پیامبر و سرور و مولایمان محمد(ص) آن ها را گزارش کرده است[8]». (ابن سینا، 1380: 423)

    غزالی را باید در زمره کسانی شمرد که از منظر دین به فلسفه نگریسته است. «او با فلاسفه، مبارزه آشتی‌ناپذیری آغاز کرده بود. او یکی از زنده‌کنندگان علوم دینی است. او در همه حالات، در آثار خود، هیچ مرجعی جز قرآن و حدیث نمی‌شناسد. اندیشه ثاقب او در فهم معانی این دو مرجع، عامل مؤثری است». (حنا الفاخوری، 1377: 532) او به خاطر عنایت شدیدی که به قرآن و حدیث پیدا کرده بود، «در اواخر عمر، به سعادت (تشیع) نائل آمد. چنان‌که خود، در کتاب سرّ العاملین به اظهار آن پرداخته، و ابن جوزی حنبلی به آن، شهادت داده است[9]». (فیض، 1383ق: 1)

    او با نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه، فلسفه را به باد شدید انتقاد گرفت. او با نگارش دو کتاب احیاء و کیمیا تأکید کرد که: «فلسفه و کلام و تصوف در مسائل الهی باید بر بنیان دین استوار گردند، و با اصول و تعالیم آن همگام شوند». (غزالی، 1361: بیست و چهار)

    یکی از اساتید برجسته صدرالمتألهین، بهاءالدین عاملی است. او «در علوم عقلی و نقلی تدریس می‌نمود، و ملاصدرا علاوه بر استفاده در علوم نقلی... مدت کمی به حوزه علوم معقول شیخ بهاءالدین ... حاضر شده است، ولی این استفاده، چندان اهمیتی نداشته، و آخوند او را استاد خود در علوم شرعیه معرفی نموده است». (آشتیانی، 1346: هشتاد و سه)

    صدرالمتألهین در مقدمه شرح اصول کافی، بهائی را شیخ و استاد و استناد خود در علوم نقلی، و میرداماد را سید و سند و استاد خود در معالم دینی و علوم الهی و معارف حقیقی و اصول یقینی شمرده است. (همان، ص هشتاد و سه و هشتاد و چهار)

    شیخ بهائی را باید از کسانی شمرد که از منظر دین با نگاه منفی به فلسفه نگریسته است. او هم به عربی و هم به فارسی شاعری کرده، و دو کتاب نان و حلوا و شیر و شکر را از خود به یادگار گذاشته است. (دهخدا، 1334، ج11، ص396)

    او در برخی از اشعار خود چنین سرورده است:

            تا کی ز شفا شفا طلبی        وز کاسه زهر دوا طلبی

    مستند کسانی که از منظر دین با نگاه منفی به فلسفه نگریسته‌اند، روایاتی است که در مذمت فلسفه و فلاسفه وارد شده است. لکن باید توجه داشت که آن‌چه در روایات آمده، مربوط است به منتحلان[10] و مدعیان فلسفه[11] و جهله متکلمان و ضعفه متفلسفان[12].

    نتیجه این‌که معلوم می‌شود مقامات عالیه عصمت با اندیشه‌های ناب فلسفی و فیلسوفان متألّهی که با ضوایط دقیق و صحیح، به فلسفیدن پرداخته و به آن‌چه دین اصیل بیان کرده، ایمان و اعتقاد راسخ داشته‌اند، مخالف نبوده‌اند، ولی سعی کرده‌اند که تفلسف و تکلمی را که راه و رسم ضعیفان و منتحلان و تهی‌مغزان است، مردود شمارند، و این خود میراثی ارجمند، و یادگاری ارزشمند است که نخبگان را تشویق کرده که در میدان پهناور علم و حکمت گام زنند، و بدون قاعده و ضابطه به اظهار نظر نپردازند.

حکمت متعالیه و دین‌باوری

    صدرالمتألهین از این که عمری را در راه تتبع آراء متفلسفه و مجادلات اهل کلام گذرانیده، استغفار کرده و از آن‌ها تبرّی جسته و اعلام داشته که: «ما زمام امرمان را به خدا و رسولش سپرده‌ایم و به آن‌چه از پیامبر به ما رسیده، ایمان آورده و تصدیق کرده‌ایم و به دنبال این‌که وجهی عقلی و مسلکی بحثی برای آن بجوییم، نبوده‌ایم، بلکه پیرو هدایت و نهی او شده‌ایم، و فرمان خدا را امتثال کرده‌ایم که هر چه پیامبر برای شما آورد، بپذیرید و هر چه را نهی کرد، ترک کنید، تا این‌که خدای متعال قلب ما را گشود، و به برکت متابعت پیامبر به رستگاری و پیروزی رسید[13]». (صدرالمتألهین، 1387ق: 11 و 12)

    با این عنایت ویژه‌ای که او به شرع انور، و شریعت مطهر دارد، نمی‌توان گفت که او دین و فلسفه را در عرض، یا در طول یکدیگر می‌نگرد، و نمی‌توان او را در زمره کسانی قرار داد که از منظر فلسفه، نگاه مثبت یا منفی به دین می‌افکنند، یا از منظر دین، فلسفه را مردود یا مقبول می‌شمارند.

    او می‌گوید: «من به مشاهد شریف الهی و شواهد لطیف قرآنی و قواعد محکم ربانی و مسائل ناب عرفانی اطلاع یافته‌ام که جز برای حکماء اوحدی و عرفاء صافی میسّر نیست، بلکه به امور عالی و شریفی رسیده‌ام که کتب برجستگان سلف از آن‌ها تهی است و فهم دیگران از ادراک آن‌ها عاجز است». (صدرالمتألهین، 1346: 4)

    از نظر او نه تنها نباید دین و فلسفه را از هم جدا کرد و به آن‌ها نگاه عرضی یا طولی انداخت، بلکه فلسفه و عرفان را هم نمی‌توان در طول یا عرض یکدیگر قرار داد. مولوی از منظر عرفان به فلسفه می‌نگرد و می‌گوید:

            پای استدلالیان چوبین بود        پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

             پای نابینا عصا باشد عصا          تا نیفتد سرنگون او بر حصا

(رومی، 1338: ج1، ص59)

    ابن سینا از منظر فلسفه به عرفان نگریسته و در صدد برآمده که معلوم کند حق با آن‌هایی است که به انکار آن می‌پردازند، یا آن‌هایی که بزرگش می‌شمارند. (ابن‌ سینا، 1379ق: ج3، ص363)

    در حکمت متعالیه صدرائی «علوم تألّهی در حکمت بحثی تنیده شده، و حقایق کشفی، جامه بیانات تعلیمی پوشیده، و اسرار ربانی در قالب عبارات مأنوس و متناسب با طبایع ریخته شده، و معانی غامض با الفاظی آشنا و گوش‌نواز، نگارش یافته است». (صدرالمتألهین، 1387ق: 9)

    فلسفه او جامع حکمت مشائی و اشراقی و اسلام است. چرا که او هم ادله عقلی و استدلال منطقی را بها می‌دهد، و هم به ادلّه سمعی استشهاد می‌کند[14]». (مظفر، 1387ق: ص م یا 12)

    اگر مسأله‌ای از سرچشمه استدلال نشأت نگیرد، یا با ذوق عرفانی تأیید نشود، یا ادلّه سمعی آن را نپذیرد، آن مسأله از حیطه حکمت متعالیه خارج است، و باید در حوزه حکمت متسافله قرار گیرد.

    او را خواه در آن‌چه می‌جوید، موفق یا ناموفق بشمارند، باید صاحب فکری عمیق و اندیشه‌ای ژرف شناخت.

    او بنیان‌گذار مدرسه‌ای جدید است. کتب فلسفی او کتب دینی و کتب دینی او کتب فلسفی است.

    او دیوار فاصل میان دین و فلسفه را از میان برمی‌دارد، و به جای این‌که همچون دیگران از رابطه طولی یا عرضی آن‌ها سخن بگوید، از امتزاج و وفاق و یگانگی آن‌ها آگاهی می‌دهد.

    او صریحاً اعلام می‌کند که شریعت حقّه الهی منزه است از این‌که احکامش مخالف معارف یقینی ضروری باشد، و فلسفه‌ای که قوانینش مطابق کتاب و سنت نباشد، تباه و هالک است. (همان، صفحه ک یا 10)

    اگر قدری تنزل کنیم و او را مؤسس مدرسه جدید ندانیم، باید بگوییم: در تکمیل و تحکیم و توسعه مدرسه‌ای که اسلافی چون ابن سینا و سهروردی در تأسیسش کوشیدند و ناتمامش گذاشتند، نقشی بسیار مؤثر داشته است.

    مظفر می‌گوید: «فیلسوف ما در حقیقت، دارای یک مدرسه است و آن، دعوت به جمع میان فلسفه مشاء و اشراق و اسلام است. این سه عنصر، پایه‌های مباحث، و روش علمی او در تألیفات است. همین است که به تمام معنای کلمه او را در فلسفه الهی، مؤسس مدرسه جدید ساخته است. نمونه بارز آن کتاب اسفار است». (همان، صفحه ل یا 11)

    به نظر او فلسفه صدرائی (حتی کتاب‌های دینی او که در امتداد فلسفه اوست) بر سه اصل استوار است:

1-     معرفت حق و صفات و افعال او.

2-     معرفت صراط مستقیم و درجات صعود آن، یعنی علم النفس.

3-     معرفت معاد.

    این سه محور، لواحقی هم دارد، ولی بر خلاف سه محور فوق، تألیفی به آن‌ها اختصاص نیافته است؛ بلکه در لابه‌لای مباحث، به آن‌ها پرداخته شده:

1-     معرفت انبیاء و اوصیاء.

2-     حکایت اقوال ره‌زنان سفر آخرت.

3-     کیفیت اخذ زاد و راحله سفر آخرت و تعمیر منازل و مراحل.  (همان، صفحه ل م یا 11و12)

پی نوشت ها