تحليل مفهوم‏سازى استاد مطهرى از عدل الهى

احد فرامرز قراملكى[1]

فرشته ابوالحسنى نياركى[2]

چكيده

يكى از آموزه‏هاى اديان، عادل بودن خدا است. اثبات عدل الهى، به لحاظ
منطقى مسبوق به تحليل مفهوم عدل الهى است. در اين پژوهش به تحليل
انتقادى ديدگاه استاد مطهرى در مفهوم‏سازى عدل الهى مى‏پردازيم. استاد
مطهرى اطلاق‏هاى مختلف عدل يعنى تناسب، مساوات، رعايت حقوق افراد
و رعايت استحقاق‏ها در افاضه وجود را بيان مى‏كنند. از نظر ايشان عدل الهى
داراى دو بعد در نظام تكوين و تشريع است. عدل الهى در نظام تكوين به
معناى «رعايت استحقاق‏ها در افاضه وجود» است و عدل تشريعى يعنى در
نظام جعل و تشريع قوانين همواره اصل عدل رعايت شده است. مطابق با
نظريه غالب متكلمان شيعه و معتزله، عدل الهى به معناى انجام فعل نيك و
از صفات فعل است. غالب حكماى مسلمان عدل الهى را از صفات ذات بارى
تعالى مى‏شمارند. ديدگاه استاد مطهرى در اين باب مبهم مى‏نمايد. ايشان در
موضعى عدل را صفت فعل شمرده‏اند، در حالى كه تعريف ايشان از عدل الهى،
به قول خودشان، شبيه تعريف حكمايى است كه عدل را صفت ذات پروردگار
مى‏شمارند. ايشان همانند علامه طباطبائى عدل را در بين بشر اعتبارى
مى‏خوانند، در حالى كه عدل الهى را حقيقتى كمالى مى‏دانند. لازمه اين سخن
اشتراك لفظى بودن اطلاق عدل بر انسان و خدا است.

كليدواژه‏ها: مطهرى، عدل الهى در نظام تكوين، عدل الهى در نظام تشريع،
تحليل مفهومى.

طرح مسأله

در جهان‏بينى دينى، خداباورى از جمله به معناى اعتقاد به ثبوت تمامى صفات كمالى
براى خدا و سلب هرگونه نقصانى از اوست. با اين بيان رمز حساسيت نظامات دينى به مسأله
عدل الهى آشكار مى‏گردد. اين مسأله در انديشه شيعى جايگاه ويژه‏اى دارد، تا آنجا كه در
مكتب تشيع «عدل» يكى از اصول پنجگانه دين قلمداد مى‏گردد.

مسأله عدل الهى يكى از مسائل فلسفى و كلامى مهم نيز است. اين مسأله با دو نوع
مواجهه فعالانه و منفعلانه مى‏تواند مورد بررسى قرار گيرد. در مواجهه فعالانه معمولاً پس از
اثبات وجود خدا، به اثبات عدل الهى پرداخته مى‏شود. اثبات عدل الهى، متأخر از تعيين مفاد و
تحليل مفهوم عدل الهى است. زيرا پرسشهاى مقام تصور، به لحاظ روش شناختى، مقدم بر
مسائل مقام تصديق است.[3]

در مواجهه منفعلانه شبهاتى كه بر عادل دانستن خداى متعال وارد مى‏شود، مورد بررسى
و نقد قرار مى‏گيرد. مهم‏ترين اشكال بر عدل الهى، مسأله شرور است. در مواجهه منفعلانه نيز
قبل از شروع بحث از مسأله شرور و عدل الهى ابتدا بايد مفهوم اصلى و دقيق عدل الهى
روشن شود. زيرا ابهام چه ابهام زبانى چه ابهام از حيث مفهومى يا ذهنى و چه از لحاظ
مصداقى و عينى موجب رهزنى مى‏شود.[4]

در اين پژوهش به بررسى ديدگاه استاد مطهرى در مفهوم‏سازى عدل الهى مى‏پردازيم.
تحليل انتقادى و بررسى جايگاه تاريخى ديدگاه استاد مطهرى در مفهوم‏سازى از عدل الهى
اين پژوهش را از تحقيقات مشابه كه صرفا به گزارش آراء استاد بسنده مى‏كنند، متمايز
مى‏ساز.د تتبع بسيار فراوان و استقصاء همه موارد، از ويژگى‏هاى اين تحقيق است. در اين
مقام چند بحث عمده وجود دارد:

آيا مفهوم‏سازى دقيق و تعريفى رسا و فراگير از عدل الهى در آثار استاد وجود دارد؟ آيا
ايشان صفت عدل را در خداوند و غير خدا اشتراك لفظ مى‏دانند. اگر صفت عدل را در خدا و
غير خدا به يك معنا مى‏دانند، آيا عدل را ذو مراتب و مشكك مى‏شمارند؟ آيا عادل بودن خدا
و انسان همگون و همسان است؟ آيا عدل در اين دو كاربرد يك معنا دارد و به يكسان اطلاق
مى‏شود؟ يا معناى واحد دارد اما به يكسان اطلاق نمى‏شود؟ عدل در جدول اوصاف الهى نزد
استاد مطهرى چه جايگاهى دارد؟ آيا در باب صفت عدل بارى رأى استاد همانند رأى
متكلمان است يا همانند رأى حكما؟

1. عدالت به منزله صفت بارى تعالى

استاد با بيان مفهوم عدل در اطلاق بر بشر، از موصوف بودن خداوند به صفت «عدالت»
پرسش مى‏كنند.[5]

ايشان در ادامه مى‏نويسند:

عليهذا از نظر اسلام شكى نيست كه عدل الهى خود حقيقتى است و عدالت از صفاتى
است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف كنيم.[6]

بنابراين مواجهه استاد مطهرى با مسأله عدل الهى مواجهه‏اى فعال است. يعنى ابتدا وجود
خداى عادل را پذيرفته و سپس همانند يك متكلم به رد شبهات و اشكالات مربوطه و ارائه
پاسخ به آن بر مى‏آيند.

2. تحليل لفظ عدل و اطلاق‏هاى مختلف آن

استاد مطهرى با وقوف بر اهميت وضوح و تمايز و مفهوم‏سازى دقيق داده‏هاى تحقيق، به
تحليل لفظ عدل و بيان اطلاق‏هاى مختلف آن مى‏پردازند تا از اين راه معنايى رسا و دقيق از
عدل الهى ارائه دهند:

اولين مسأله‏اى كه بايد روشن شود، اين است كه عدل چيست؟ ظلم چيست؟ تا مفهوم اصلى
و دقيق عدل روشن نشود هر كوششى بيهوده است و از اشتباهات مصون نخواهيم بود.[7]

استاد واژه «عدل» را در معانى مختلفى استعمال كرده‏اند: به اعتقاد ايشان چهار مورد
استعمال براى اين كلمه وجود دارد.[8]

الف) تناسب و موزون بودن[9]: به اعتقاد استاد مطهرى در اين معناى از عدل پاى
«مصلحت كل» به ميان مى‏آيد. مصلحتى كه در آن بقاء و دوام كل و هدفهايى كه از كل منظور
است، در نظر گرفته مى‏شود. نقطه مقابل عدل به اين معنا بى‏تناسبى است نه ظلم. استاد اين
معنا را به حكمت و علم الهى ارجاع مى‏دهند و اين معنا را از بحث خارج مى‏كنند.[10]

اين بيان استاد محل نظر و قابل تأمّل است زيرا در مفهوم‏سازى عدل الهى بايد به مسأله
حق فرد و جزء نيز توجه داشت. اما دليلى نيست كه عدل به معناى حفظ مصلحت كل و
برقرارى و حفظ نظام احسن را از تعريف خارج كنيم. گويى استاد در بيان اين مطلب نگاهى
حصرگرايانه داشته‏اند. در حالى كه خود عملاً در اثبات عدل الهى، جانب سخن خويش را
رعايت نكرده‏اند و در دفع شبهه شر، بحث از نظام كل را پيش مى‏كشند.[11]

همچنين ايشان يكى از سه مرحله از مراحل پاسخ به شبهه شرور را به بحث از فوايد
شرور كه بحث از مصلحت كل و حكمت الهى است، اختصاص مى‏دهند.[12]

اين شواهد بيانگر تصور استاد از مفهوم عدل الهى است كه علاوه بر حقوق فردى،
مصلحت كل و حفظ نظام احسن را نيز شامل است.

همچنين نمى‏توان گفت كه نقطه مقابل عدل به اين معنى بى‏تناسبى است نه ظلم. زيرا
بى‏تناسبى نوعى ظلم است. اگر مصلحت كل رعايت نشود و نظام كل حكايت از وجود خدايى
عادل نكند، آيا مى‏توانيم خداوند را خدايى عادل بناميم؟ به نظر مى‏رسد تفكيك مسأله
عدل و حكمت الهى بسيار دشوار است. همان‏طور كه استاد خود مى‏فرمايند، مسأله حكمت
بالغه الهى و مسأله عدل الهى رابطه و قرابت بسيارى با يكديگر دارند.[13] آنچنان كه
ايشان در پاسخ اجمالى و تفصيلى به شبهه شرور، بحث از حكمت و مصلحت الهى را ضرورى
مى‏دانند.[14]

ب) مساوات:[15] به اعتقاد استاد مطهرى اگر مقصود ازتساوى و نفى تبعيض اين باشد كه هيچ
استحقاقى رعايت نگردد و به همه به‏طور مساوى رفتار شود، اين عدالت عين ظلم است و اما
اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق‏هاى مساوى، البته معناى
درستى است. ولى در اين صورت بازگشت اين معنى به معنى سومى است كه ذكر خواهد شد.[16]

ج) رعايت حقوق افراد:[17] عدل به معناى سوم عبارت است از عطا كردن به هر ذى‏حق
حق او را استاد اين معنى از عدل را در مورد خداوند صادق نمى‏داند زيرا اولاً اين معناى از
عدل را اعتبارى و مخصوص افراد بشر مى‏دانند، بنابراين در ساحت حق راه ندارد، ثانيا خداوند
مالك على الاطلاق است و هيچ موجودى نسبت به هيچ چيز در مقايسه با او اولويت و حقى
ندارد، بنابراين به اين معنا خداوند نه عادل است و نه ظالم و اين معنا از عدل در مورد خداوند
نمى‏تواند مصداق پيدا كند.[18]

د) رعايت استحقاق‏ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه
امكان وجود يا كمال وجود دارد[19]: استاد اين معنا از عدل را درباره خداوند صادق مى‏دانند.[20]

استاد مطهرى، معناى عدل را در اطلاق‏هاى مختلف آن متفاوت مى‏دانند، همچنين ايشان
معناى مشترك و مفهومى جامع از اين اطلاق‏ها سراغ نمى‏دهند، بنابراين استاد «عدل» را در
معانى و اطلاق‏هاى مختلف آن به نحو اشتراك لفظ مى‏دانند. استاد مطهرى با هوشمندى به
تحليل معانى مى‏پردازند و معنى مورد نظر خويش را در  باب عدل الهى به وضوح بيان مى‏دارند.

3. تحليل ابعاد عدل

پيش از ارائه معناى عدل الهى لازم است به بررسى ابعاد عدل نزد ايشان بپردازيم. استاد
چهره‏هاى گوناگون عدل را ابتدا به چهار بعد تقسيم مى‏كنند: عدل تكوينى، عدل تشريعى،
عدل اخلاقى، عدل اجتماعى.[21]

عدل تكوينى و عدل تشريعى مربوط به خداوند است و عدل اخلاقى و عدل اجتماعى
مربوط به انسان مى‏باشد.[22] لذا دو بُعد انسانى آن از بحث ما خارج است. بنابراين از نظر استاد
مطهرى عدل الهى داراى دو بعد بسيار فراگير در نظام تكوين و تشريع است. استاد در مواضع
مختلفى به اين دو بعد اشاره كرده‏اند.[23]

الف) عدل الهى در نظام تكوين: به اعتقاد استاد خلقت و تكوين عالم و مسائل مربوط به
قيامت و معاد، مجازاتهاى اخروى، پاداش اخروى همه و همه براساس موازين عدل و رعايت
استحقاق‏ها مى‏باشد.[24]

ب) عدل الهى در نظام تشريع: عدل تشريعى مربوط به ارسال رسل و هدايت بشر و
دستورهاى دينى است، يعنى اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين همواره اصل عدل
رعايت شده است.[25]

معمولاً عدالت در عالم آخرت را يكى از مراحل عدل الهى تشريعى مى‏شمارند[26] اما استاد
مطهرى مسائل مربوط به معاد، از برقرارى قيامت تا پاداش و جزاى اخروى را ازمراحل عدل
تكوينى الهى برشمرده‏اند.

4. تعريف عدل الهى

عدل الهى يعنى اعتقاد به اينكه خداوند چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع به حق
و عدل رفتار مى‏كند و ظلم نمى‏كند.[27]

با اين بيان هر يك از عدل تكوينى الهى و عدل تشريعى الهى بايد جداگانه تعريف گردد تا
در مفهوم‏سازى عدل الهى گرفتار حصر گرايى نشده و به ديدگاهى جامع‏نگر نائل گرديم.

تعريف استاد از عدل تكوينى الهى چنين است:

رعايت استحقاق‏ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان
وجود يا كمال وجود دارد.[28]

تعريف استاد از عدل تشريعى الهى چنين است:

عدل تشريعى يعنى اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين [و ارسال رُسُل ]همواره
اصل عدل رعايت شده است.[29]

5. بررسى ديدگاه استاد در تعريف عدل الهى

الف) تعريف استاد از عدل تشريعى ايهام دور دارد، زيرا ايشان «عدل» را در تعريف «عدل
تشريعى» اخذ كرده‏اند. اما منظور ايشان از «رعايت اصل عدل» همان «رعايت استحقاق‏ها»
است. يعنى «عدل تشريعى يعنى اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين همواره
استحقاق‏ها رعايت شده است» اگرچه تعريف ايشان دورى نيست، اما اشكال ابهام در مفهوم
استحقاق در تعريف ايشان همچنان باقى است.

ب) اخذ قيد استحقاق‏ها در تعريف عدل تكوينى و تشريعى الهى مشكلاتى را در اين
تعريف به ميان مى‏آورد:

1. تعريف روشن و متمايز استحقاق چيست؟ استاد مطهرى در تعريف استحقاق مى‏نويسد:

حق و استحقاق درباره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز يا امكان وجود يا
كمال  وجود.[30]

بيان استاد مطهرى در مفهوم‏سازى «استحقاق» به تحليل بيشترى نيازمند است. ايشان
دو مفهوم «نياز يا امكان وجود» و «نياز يا امكان كمال وجود» را در تعريف «استحقاق» اخذ
كرده‏اند. مفهوم نياز در اين بيان استاد به چه معناست؟ آيا مى‏توان مفهوم نياز را در باب
موجودات، پيش از وجود آنها به كار برد؟ مگر موجودات قبل از وجود، نيازى هم دارند؟ ظاهرا
مفهوم «نياز» در اين بيان استاد، به همان معناى «امكان» آمده است.

حال مقصود از «امكان وجود» و «امكان كمال وجود» چيست؟ امكان در اين بيان به چه
معناست؟ مقصود استاد از امكان، در ارتباط با موجودات مادى، امكان استعدادى است[31]. براى
اثبات اين بيان مى‏توان تعريف استاد از عدل الهى را بررسى كرد. ايشان تعريف خويش را
مطابق و نظير تعريف حمكمايى نظير صدرا مى‏دانند. ايشان با نقل بيانى از ملاّصدرا[32]، تعريف
وى از عدل الهى را چنين بيان كرده‏اند:

عدل خداوند عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى كه
امكان هستى يا كمال هستى دارند بدون هيچ‏گونه امساك يا تبعيض.[33]

از آنجا كه امكان در اين بيان صدرا به معناى امكان استعدادى در موجودات است،
مى‏توان گفت: «امكان وجود»  يا «امكان كمال وجود» به نظر استاد به معناى امكان
استعدادى ا ست.

با اين بيان اشكالى بر تعريف استاد از عدل الهى وارد است. زيرا امكان استعدادى تنها در
ماده است و مجردات فاقد آن هستند. زيرا در باب مجردات قوه معنا ندارد، آنها هرچه از
كمال  وجود بايد داشته باشند، با خود دارند. بنابراين تعريف استاد تنها ناظر به موجودات
مادى  عالم طبيعت است، نه هر موجودى. ضمنا در باب موجودات مادى نيز تنها ناظر به
«امكان كمال وجود» است نه «امكان وجود». زيرا موضوع امكان استعدادى ماده موجود
است.

براى رهايى از اين اشكال مى‏توان گفت منظور استاد مطهرى از امكان، امكان ماهوى
است. اما از آن‏جا كه مبناى نظريه‏پردازى ايشان در باب عدل الهى و رد شبهات آن، به ويژه
توضيح ايشان در باب تبعيض‏ها، تفاوت‏هاى ذاتى موجودات و... براساس اصالت وجود و
تشكيك وجودى است. لذا مقصود استاد از امكان نمى‏تواند امكان ماهوى باشد.

همچنين مى‏توان شواهدى را كه اثبات مى‏كند، منظور استاد از امكان، امكان استعدادى
است، ناديده بگيريم و بگوييم: منظور استاد از امكان، امكان فقرى يا وجودى است. با اين
بيان تعريف استاد تنها ناظر به عالم طبيعت و مادى نيست و مجردات عِلوى را هم دربر
مى‏گيرد، يعنى بگوييم منظور استاد از امكان، امكان فقرى است. زيرا براساس نظريه
ملاّصدرا، معلول نسبت به علت خويش حكم رابط را دارد و از او مستقل نيست. و هر آنچه
معلول دارد، علت به‏طور كاملترى دارد. زيرا معلول فقر ذاتى و وابستگى ذاتى به علت دارد.
بنابراين اين علل و معلولات سلسله‏اى را تشكيل داده‏اند كه سبب شده است موجودات در
كمال و نقص و مرتبه متفاوت باشند و اين امكان فقرى و وجودى باعث تفاوت در
استحقاق‏ها باشد.

2. ملاك استحقاق و عدم استحقاق چيست؟ استاد مطهرى ملاك استحقاق و عدم
استحقاق موجودات را، مرتبه هر وجود مى‏داند:

موجودات در نظام هستى از نظر قابليت‏ها و امكان فيض‏گيرى از مبدأ هستى متفاوتند؛
هر موجودى در هر مرتبه هست از نظر قابليت استفاضه، استحقاقى خاص به خود دارد،
ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض على الاطلاق است، به هر
موجودى آنچه را كه براى او ممكن است از وجود و كمال وجود اعطا مى‏كند و امساك
نمى‏نمايد.[34]

چرا در نظام طبيعت چنين امورى با چنين برخورداريهايى وجود دارند استاد به وسيله
استحقاق آنها پاسخ مى‏دهد. و چرا چنين استحقاقى دارند؟ به مرتبه وجودى بيان مى‏شود. اما
چرا چنين مرتبه وجودى؟ اين سؤالى است كه استاد مطهرى آن را بى‏معنا و لذا بى‏پاسخ
مى‏داند.[35]

گذشته از اين اشكال، آيا به راستى مرتبه يك موجود مى‏تواند ملاك استحقاق او براى
استفاضه وجود و يا كمال وجود باشد؟ در پاسخ به اين سؤال، مسأله‏اى ديگر پيش مى‏آيد،
موجودات پيش از وجود چه شأنى دارند؟

3. استاد مطهرى معتقدند كه موجودات از كتم عدم به وجود نيامده‏اند. بنابراين ايشان
ملتزم به قاعده كُل حادث مسبوقٌ بمادة مدّة است[36] از آنجا كه ماده در موجودات مادى مشترك
است، بنابراين اين سؤال پيش مى‏آيد كه چگونه ماده مشترك سبب بروز تفاوت‏ها و به وجود
آمدن مراتب گوناگون شده است؟ مگر حقيقت ماده متفاوت است كه بحث ازاستعداد متفاوت
و استحقاق‏هاى گوناگون و مراتب پيش بيايد؟ آيا به راستى مرتبه هر وجود غير از وجود
موجود است؟ موجودات قبل از افاضه وجود و كمال وجود مرتبه‏اى ندارند تا هر موجودى در
هر مرتبه‏اى كه هست، از نظر قابليت استفاضه، استحقاق خاص به خود داشته باشد، زيرا
خداوند است كه در حال افاضه وجود مرتبه خاص هر موجودى را كه مقوم ذات او و عين وجود
اوست، تعيين مى‏كند:

ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه از ناحيه ذات حق افاضه مى‏گردد، اراده
حق است كه به آنها نظام داده است، ولى نه به اين معنى كه با يك اراده آنها را آفريده و
با اراده‏اى ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده
به اصل آفرينش آنها باقى بماند، چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكى است،
اراده وجود آنها عين اراده نظام، و اراده نظام، عين اراده وجود آنهاست.[37]

4. فرق حقوق بااستحقاق چيست؟ استاد مطهرى حق و حقوق را قراردادى و اعتبارى و
مخصوص جوامع بشرى مى‏دانند.[38] بنابراين در تعريف عدل الهى از حقوق بحثى نكرده‏اند.
ايشان استحقاق را امرى تكوينى و طبيعى دانسته و در تعريف عدل الهى از استحقاق‏هاى
متفاوت سخن رانده‏اند. اما به راستى حقوق و استحقاق تفاوتى باهم دارند؟ استاد مطهرى در
باب حقوق انسانى‏اى نظير حق كرامت، حق عالم شدن و... كه ريشه در انسانيت انسان دارند،
چه مى‏گويند؟ ايا اين حقوق نيز قراردادى و اعتبارى است؟ مسلما حق كرامت نيز از حقوق
طبيعى انسانى است. بنابراين آيا مى‏توان گفت حقوقى كه در جوامع انسانى مطرح است،
قراردادى است؟

اگر فرق استحقاق و حقوق به خوبى بيان نشود، معناى استاد مطهرى از عدل الهى كه
معناى چهارم عدل است، به معناى سوم عدل تحويل مى‏گردد. توضيح آنكه استاد در تحليل
معانى لفظ عدل چهار معنا كه اطلاق‏هاى مختلف لفظ عدل به اشتراك لفظ است، بيان
كرده‏اند. ايشان معناى سوم را از معناى چهارم صراحتا تمييز داده‏اند و بيان مى‏دارند كه اطلاق
سوم لفظ عدل يعنى «رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى‏حقى، حق او را» درباره
خداوند صادق نيست.[39]

اما از آنجا كه در تعريف عدل الهى قيد «رعايت استحقاق‏ها» اخذ شده است، گويى تعريف
سوم و چهارم لفظ عدل تفاوتى باهم ندارند.

با اين بيان تعريف استاد از عدل الهى قابل تحليل و نقد است. اگر تعريف ايشان از عدل
الهى به تعريف سوم ايشان از عدل [يعنى «رعايت حق افراد و عطا كردن به هر ذى‏حق، حق
او را» ]باز گردد آيا راه‏يابى اين تعريف از عدل در ساحت كبريايى حق جايز است؟

5. با ورود قيد «استحقاق‏ها» در تعريف استاد از عدل، گويا در واقع و نفس الامر حقى
هست و ذى‏حقى. و ذى‏حق بودن و ذى‏حق نبودن خود يك واقعيتى است كه در رابطه با عدل
تكوينى قبل از تكوين و در عدل تشريعى قبل از تشريع وجود داشته است. و خداوند كارهاى
خود رامطابق حق و عدالت تنظيم كرده است و به حكم اينكه عادل است، در رعايت
استحقاق‏ها اهمال نكرده است، بنابراين تحليل نظريه استحقاق نزد استاد مطهرى نشان
مى‏دهد كه اين نظريه مبتنى بر نظريه حسن و قبح عقلى است. در حالى كه ايشان در مقام
بيان عدل الهى، حق در قلمرو انسانى را با استحقاق متفاوت مى‏دانند، و اولى را اعتبارى
دانسته و نظريه حسن و قبح عقلى و ذاتى را كنار مى‏نهند.

6. جايگاه تاريخى نظريه استاد مطهرى در مفهوم عدل الهى (بررسى تطبيقى)

مطالعه تطبيقى پرتويى در فهم عميق‏تر و شناخت دقيق‏تر نظريه استاد مطهرى در عدل
الهى است. متكلمان در اين باب به تفصيل بحث كرده‏اند اما:

حكماى اسلامى، برخلاف متكلمان، بابى تحت عنوان عدل باز نكرده‏اند، عقايد حكما را
درباره اين مسأله از لابلاى ساير مباحث بايد به دست آورد.[40]

الف. ديدگاه رايج متكلمان معتزله و شيعه

متكلمان مسلمان اغلب عدل را به معناى فعل حسن و ظلم را فعل قبيح تعريف كرده‏اند:

1. شيخ صدوق مى‏فرمايد:

عدل آن است كه ثواب عمل نيك را نيك دهد، به همان‏قدر و جزاى بد را بد به
همان‏قدر و جناب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند كه احدى داخل بهشت نمى‏شود به عمل خود مگر
بر رحمت حق عزوجل.[41]

2. عبدالجبار همدانى از متكلمان معتزله در باب عدل الهى گويد:

عدل اين است كه تمامى افعال الهى نيك است و او كار ناشايست نمى‏كند و از آنچه بر او
واجب است، تن نمى‏زند، و در خبرى كه مى‏دهد، دروغ نمى‏گويد و در حكمش بى‏انصافى
نمى‏كند و فرزندان مشركان را به گناه پدارنشان عذاب نمى‏كند و معجزه را بر دست
دروغ‏زنان جارى نمى‏گرداند و بر بندگان تكليفى كه تابش را نداشته باشند يا از آن آگاهى
نيابند، نمى‏كند، بلكه در مقابل تكليف به آنها توانايى ودانايى مى‏دهد و آنان را راه
مى‏نمايد و چون و چند اين مسائل را برايشان آشكار مى‏گرداند تا هركه به راه آيد، يا از
راه رود، به اتمام حجت باشد.[42]

3. شيخ مفيد در تعريف عدل مى‏گويد:

حد عدل حكيم و تعريف آن چيست؟ عدل حكيم آن است كه قبيح نمى‏كند و به واجب
اخلال نمى‏كند.[43]

4. طوسى شيخ طائفه متكلمان شيعه مى‏فرمايد:

كلام در عدل در اين است كه افعال خداوند همه نيكو است و فعل قبيح در آنها نيست و
همان‏گونه كه فعل قبيح در فعل خدا نيست، اخلال واجب نيز بر خداوند جايز نيست،
هرگاه او را از اين دو تبرئه كردى، او را به آنچه كه شايسته آن است، توصيف كرده‏اى.[44]

5. علاّمه حلّى مى‏گويد:

بعضى افعال را عقلا مستقلاً قائل به حسن و قبح آنها هستند مانند انصاف و ظلم، صدق
و كذب كه مستند به شرع نيست، بعضى از ما ادعاى ضرورت در آنها كرده است، مى‏گويم
متكلمين عدل را بر علومى كه متعلق به احكام افعال خداوند است از حُسن حَسَن و وجوب
واجب و نفى قبيح اطلاق كرده‏اند، اصلى كه مسأله عدل بر آن متفرّع است، شناخت اين نكته
است كه خداوند متعال حكيم است و كار قبيح انجام نمى‏دهد و اخلال به واجب نمى‏كند.[45]

6. ملاّ عبدالرزاق لاهيجى مى‏گويد:

مراد از عدل وجوب اتصاف واجب است به فعل  حسن و جميل و تنزّه او است از فعل
ظلم و قبيح و بالجمله همچنان كه توحيد كمال واجبى است در ذات و صفات، عدل كمال
واجبى است در افعال.[46]

مطابق با نظريه غالب نزد متكلمان شيعه، عدل الهى به معناى انجام افعال نيك(حسن) و
انجام ندادن افعال ناشايست (قبيح) و مقابل ظلم است. متكلمان شيعه اغلب در مفهوم عدل
انجام فعل حسن، تنزه از فعل قبيح (ظلم) و سر باز نزدن از آنچه كه انجامش واجب است را
اخذ كرده‏اند. با تأمّل در نظرات متكلمان شيعى در باب عدل الهى روشن مى‏گردد كه آنان در
مفهوم‏سازى از عدل الهى حكيم بودن او را پيش‏فرض گرفته و عادل بودن خدا و حكيم بودن
او را بسيار نزديك و بيش و كم به يك معنا دانسته‏اند. غالب متكلمان عدل الهى را از صفات
فعل و مبتنى بر حسن و قبح عقلى مى‏شمارند. آنان در مفهوم‏سازى از عدل الهى، به عدل
تشريعى بيشتر از عدل تكوينى توجه كرده‏اند.

دكتر حائرى در باب ديدگاه متكلمان در عدل الهى گويد:

عدل و ظلم از منظر متكلمين مطلقا از صفات فعل و متحد با فعل است نه متحد با
ذات.  پس وصف عدالت براى ذات حق، وصف به حال متعلق و ثانيا و بالعرض است و
وصف به حال ذات اولاً و بالذات نيست. اين نظريه متكلمين از لحاظ قواعد فلسفه
مورد  اشكال است. زيرا اگر عدالت از صفات فعل باشد، بايد به قاعده كل ما بالعرض
ينتهى الى ما بالذات به مبدأ واجب بالذات منتهى شود.[47]

ب. عدل در آثار حكماى اسلامى

فلاسفه اسلامى در باب عدل الهى بحث مستقلى نكرده‏اند. صدرالمتألّهين ضمن بحث از
صور نوعيه بحثى در باب عدل الهى دارد. استاد مطهرى در كتاب عدل الهى اين سخن
ملاصدرا را نقل كرده‏اند.[48]

ايشان همچنين تعريفى از صدرالمتألهين در باب عدل الهى بيان مى‏كنند:

عدل خداوند ـ  همچنانكه از صدرالمتألهين نقل كردم ـ عبارت است از فيض عام و
بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى كه امكان هستى يا كمال هستى دارند بدون
هيچ‏گونه امساك يا تبعيض.[49]

به اعتقاد استاد مطهرى از نظر حكماى اسلامى صفت عدل يك صفت كمال براى ذات
احديت است و عين فضل و جود اوست.[50]

1. ملاّ صدرا در اسفار در تعريف عدل مى‏گويد:

وقتى ما از افراط و تفريط خالى شويم، اين حد وسط، عدالت ناميده مى‏شود كه البته اين
عدالت كمال حقيقى نيست.[51]

2. همچنين ايشان در شرح اصول كافى مى‏فرمايند:

صفت عدالت در نفس و قلب مانند اعتدال مزاج در قالب و تناسب اندام است، همان‏گونه
كه اعتدال مزاج براى بدن كه صحت و سلامتى و زيبايى‏آفرين است، تنها در صورتى
ميسر و حال و دوام‏پذير است كه هرگونه امراض جسمانى زدوده گردد و بدن از پذيرش
آفات آسيب‏پذير نباشد، همين مقياس، مقياس سنجش امراض قلبى است و امراض
قلبى عبارت از اخلاق ناشايسته و مذمت‏انگيز است كه بسيار است و به گونه‏اى است كه
بهبودى و سلامت و رهايى از اين امراض به دست نخواهد آمد مگر به وسيله زدودن
همه اين ذمائم و كسانى را از چنگال اين آفات نفسانى رهايى نيست مگر آنان كه
خدايشان قلب سليم و روح تابناك عطا فرموده است و سلامت مطلق عبارت از عدالت
است كه به حسن خلق تعريف مى‏شود و همان‏گونه كه حسن خَلق(با فتح) (زيبايى
خلقت) وابستگى به زيبايى و تناسب همه اعضاء واندام بدن دارد و تنها حسن واعتدال
يك عضو در عدالت مطلق كافى نيست، به همين نحو حُسن خُلق(به ضم) كه نجات از
عذاب آخرت را نصيب مى‏كند، تنها به حسن و زيبايى همه اخلاق فراچنگ مى‏آيد و تنها
دست‏يابى به يكى از محسّنات اخلاقى كافى نيست.[52]

نظرى اجمالى به اين دو تعريف به ما مى‏فهماند كه محدوده اين سخن عدالتى است كه از
صفات انسانى است و ناظر به توجيه و تفسير عدل الهى يا عدل مطلق نمى‏باشد. اما دكتر
حائرى مى‏گويد:

هيچ مانعى به نظر نمى‏رسد كه صفت عدل هم مانند صفت علم واراده و قدرت با حفظ و
الغاء خصوصيات موارد امكان و وجوب به گونه‏اى تعريف گردد كه هم شامل واجب گردد
و هم ممكن، و با اين تفسير تمام خصوصياتى كه صدرا براى عدالت نفسانى ذكر كرده
ممكن است در عدالت الهى كه عبارت است از تنزّه بارى از همه فقدان‏ها و حسن به
معناى كمال مطلق و واجديت تمام صفات حسنه به گونه تساوى با ذات براى ذات
واجب‏الوجود، به كار گماشته شود و عدل الهى نيز به حسن مطلق كه اعتدال همه صفات
جماليه و جلاليه و كماليه است، توصيف گردد و مقصود از اعتدال صفات هم اين است كه
همه صفات مساوى با ذاتند بخصوص كه هم صفات ذات در حد كمال مطلق است و از
حيثيت ذاتى واجبى او انتزاع مى‏گردد، به حكم اينكه واجب‏الوجود بالذات واجب‏الوجود
من جميع‏الجهات و الحيثيات است، پس تمام صفات حسنه بارى تعالى در حد وجوب
مطلق و كمال و حسن مطلق است و بدين جهت عدالت مطلقه به همين معنايى كه در
صفات نفسانى از سوى اجتماع و هم‏آهنگى همه نيكوئيها حاصل ميشود، درباره خدا و
عدل ذاتى الهى نيز عينا به همين معناى مشترك معنوى به كار گماشته مى‏شود.[53]

حائرى يزدى در سيستم فلسفى‏اى كه تحت عنوان انتولوژى جهان ارائه مى‏دهند، عدل را
از صفات ذاتى بارى تعالى شمرده و مى‏نويسند:

رابطه حق تعالى با جهان هستى يك رابطه انتولوژيك مخروطى است كه بارى تعالى در
رأس نقطه مخروط است  و از اين مقام به تمام جهات و تمام نقاط مخروط هستى و
حتى بر تمام نقاط قاعده مخروط حضور واحاطه قيومى و مستقيمى دارد، مبدأ وجود كه
نقطه رأس مخروط است، نسبت مساوى با تمام نقاط مخروط خواهد داشت و قرب و بعد
نقطه رأس با تمام نقاط ميانه و نقاط قاعده، يك فاصله علت و معلولى ذاتى است كه
براساس قانون عليت و معلوليت اين قرب و بعد تحقق مى‏يابد و حد فاصل معقول ميان
نقطه رأس با همه نقاط هم‏عرض مخروط هستى همان حد فاصل محسوس ميان
شاهين عدل است كه به كفتين ترازو حاكميت دارد، بنابراين حق تعالى يك نسبت
انتولوژيك با تمام جسم مخروط وجود  و هستى دارد كه اين نسبت را ما اكنون شاهين
عدالت مى‏ناميم، عدل مقام ذات غيب الغيوب است كه در عين احاطه و قيوميتش به
تمام نقاط مخروط، در عين حال در يك وضع رياضى ميانه همه اين نقاط مخروط قرار
دارد. بنابراين عدل از صفات ذات است و حتى بيش از آنكه نوبت به گفتگو در فعل او
برسد، بارى تعالى همان‏گونه كه عالم و قادر است و اين صفات عين ذات او مى‏باشد،
عادل نيز مى‏باشد و صفت عدالت نيز عين ذات است و زائد بر ذات نيست، اكنون
مى‏خواهيم قدرى به پيش رفته و بگوييم كه عدل هم مثل ساير صفات ذات نظير علم
واراده و قدرت صفت ذات و متحد با ذات باشد و در مقابل فعل صفت فعل و متحد با
فعل باشد، فلاسفه مى‏گويند كه اين صفات ذات در مقابل افعال بارى تعالى از صفات
فعل و متحد با فعل هم مى‏باشد.[54]

بنابراين، عدل به عنوان صفت ذاتى پروردگار داراى مراتب است. همان‏طور كه عدل در
مرتبه ذات داريم، عدل در مرتبه فعل هم داريم. عدل در مرتبه فعل تقسيم مى‏شود به عدل
تكوينى و عدل تشريعى.

ج. ديدگاه استاد مطهرى

بيان استاد در اين باره مبهم است. گاهى رأى ايشان را همانند رأى رايج متكلمين مى‏يابيم
و گاه از تعاريف و سخنان ايشان در عدل الهى رأى حكما ديده مى‏شود. از طرفى استاد
مطهرى بعد از بيان تعريف عدل الهى، تعريف حكما را همانند تعريف خود مى‏دانند و مى‏گويند:

از نظر حكماى الهى، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك
صفت كمال براى ذات احديت اثابت مى‏شود، به اين معنا است و صفت ظلم كه نقص
است و از او سلب مى‏گردد، نيز به همين معنا است كه اشاره شد»، «عدل خداوند را عين
فضل و جود او معرفى مى‏كنند.[55]

ايشان اين معنا از عدل را تنها مقياس صحيح مى‏خوانند.

از طرفى در جايى ديگر خود عدل را صراحتا از صفات فعل بارى مى‏دانند نه از صفات ذات
و رأى ايشان همانند ديدگاه رايج متكلمين مى‏نمايد.

حكمت از شؤون عليم بودن و مريد بودن است ولى عدالت ارتباطى به صفتهاى علم و
اراده ندارد، عدالت به مفهومى كه گذشت از شؤون فاعليت خداوند، يعنى از صفات فعل
است نه از صفات ذات.[56]

7. عدل مشترك معنوى يا لفظى

يكى از مباحث مهم در تحليل مفهوم عدل الهى، طرح مسأله اشتراك معنا يا اشتراك لفظ
بودن عدل است. اين مسأله در خصوص همه صفات الهى، حتى وجود، طرح مى‏شود و سابقه
بسيار زيادى دارد. استاد مطهرى اساسا در اين مسأله پيرو حكما است و وجود و اوصاف كمالى
را مشترك معنايى مى‏داند. نظريه مشترك معنايى وجود و اوصاف كمالى اين است كه
محمولها نسبت به خدا و نسبت به ممكنات به يك معنا [اگرچه نه به يكسان] حمل مى‏شوند.
به عنوان مثال ايشان علم را صفتى كمالى مى‏دانند كه بر خدا و انسان به يك مفهوم [البته نه
به يكسان و به‏طور مشكك] حمل مى‏شود.[57]

ايشان در خصوص عدل به بحث مستقل از اشتراك معنا نپرداخته است. اما تحليل مبنايى
ايشان نشان مى‏دهد كه بايد ملتزم به نظريه اشتراك لفظ باشد. زيرا در نظام فكرى استاد
مطهرى كه از طرفى همانند استاد خود علاّمه طباطبائى عدالت اجتماعى را از جمله ادراكات
اعتبارى ثابت مى‏شمارند و از طرف ديگر عدل الهى را صفت كمالى براى خداوند مى‏شمارند[58]
و عدل را عين فضل و عين جود او به حساب مى‏آورند.[59] و قطعا صفت عدالت را بر خداوند
ثابت مى‏دانند.[60] مسلما صفت «عدالت» به اشتراك لفظ در رابطه با خدا و غير خدا(انسان)
استعمال مى‏شود.

توضيح آنكه علامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم در بحث ادراكات اعتبارى،
عدالت اجتماعى را از اعتبارات ثابته مى‏شمارند و بيان مى‏دارند:

انسان با هدايت طبيعت و تكوين پيوسته از همه سود خود را مى‏خواهد(اعتبار استخدام)
و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد(اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى
را مى‏خواهد(اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)، اعتبارات سه‏گانه نامبرده از اعتبارات ثابته
مى‏باشند.[61]

استاد مطهرى نيز عدالت اجتماعى را از ادراكات اعتبارى مى‏شمارند و معتقدند «عدل و
ظلم از يك خصوصيت ذاتى بشر ناشى مى‏شود كه ناچار است يك سلسله انديشه‏هاى
اعتبارى استخدام نمايد و بايدها و نبايدها بسازد و حسن و قبح انتزاع كند كه از مختصات
بشرى است و در ساحت كبريايى حق راه ندارد».[62]

از آنجا كه استاد مطهرى در رابطه با انسان، صفت و محمول عدالت را اعتبارى مى‏دانند،
ولى صفت عدل الهى را حقيقى و كمالى مى‏شمارند. بنابراين مى‏توان گفت كه ايشان عدل را
قطعا به اشتراك لفظ بر خدا و انسان حمل مى‏كنند.

البته اگر برخلاف رأى استاد، قائل به حسن و قبح عقلى شويم و عدالت اجتماعى را اعتبار
بشرى نشماريم و عدل الهى را همانند ديگر صفات بارى تعالى نظير علم الهى از جمله صفات
ذات واجب و عين ذات او بشماريم، در اين صورت بايد بگوئيم صفت عدل آنجا كه محمول
گزاره‏اى است كه موضوعش خداست و آنجا كه محمول گزاره‏ايست كه موضوعش انسان
است، از لحاظ معنا مشترك است و بر هر دو موضوع به يك معنا حمل مى‏شود. هرچند
اطلاق اين معناى مشترك در دو موضوع به يكسان نباشد و مشكك باشد. يعنى عدل در
رابطه با انسان و خدا مشترك معنوى است ولى به تشكيك، كه شديدترين صدقش در
خداست و در مراتب بسيار محدود و ضعيفش مربوط به انسان است.

نتيجه

استاد مطهرى قبل از اثبات عدل الهى، تعريفى از عدل الهى ارائه داده‏اند. ايشان با تحليل
لفظ عدل به مفهوم‏سازى از عدل الهى مى‏پردازند. عدل الهى داراى دو بعد عدل تكوينى و
عدل تشريعى است. به اعتقاد استاد مطهرى عدل الهى در نظام تكوين به معناى «رعايت
استحقاق‏ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود و يا كمال
وجود دارد» مى‏باشد و عدل تشريعى يعنى در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين همواره اصل
عدل رعايت شده است. مطابق با نظريه غالب متكلمان شيعه و معتزله، عدل الهى به معناى
انجام فعل نيك و انجام ندادن افعال ناشايست و مقابل ظلم، از صفات فعل و مبتنى بر حسن
و قبح عقلى است. حكماى مسلمان فصلى تحت عنوان عدل باز نكرده‏اند ولى آنچه از ديدگاه
برخى از حكما بر مى‏آيد، اين است كه آنان عدل الهى را از صفات ذات بارى تعالى مى‏شمارند.
درحالى كه تعريفى كه ايشان از عدل الهى ارائه كرده‏اند، به قول خود ايشان شبيه تعريف
حكمايى است كه عدل را صفت ذات پروردگار مى‏شمارند. استاد مطهرى همانند علامه
طباطبائى عدل را در بين افراد بشر اعتبارى مى‏خوانند، درحالى كه به اعتقاد ايشان عدل الهى
حقيقتى كمالى است. بنابراين مى‏توان گفت اطلاق عدل بر انسان و خدا به اشتراك لفظ است.

منابع و مآخذ

1. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى(فلسفه اخلاق)، مؤسسه مطالعات و تحقيقات
فرهنگى، تهران 1361.

2. حلّى حسن بن يوسف، الباب الحادى عشر، شرح عبدالله سيورى، مشهد 1368.

3. ـــــــــــــــ ، انوار الملكوت فى شرح الياقوت، تصحيح محمد نجفى زنجانى، تهران 1338.

4. شيرازى، صدرالدين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربى، بيروت،
ج4، 1990م.

5. ـــــــــــــــ ، شرح اصول كافى، كتابخانه محمودى، تهران 1391ق.

6. صدوق، ابن بابويه، ابوجعفر محمد بن على قمى، العقائد، تبريز، 1346.

7. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، تمهيد الاصول فى علم الكلام، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.

8. فرامرز قراملكى، احد، روش‏شناسى مطالعات دينى (تحريرى نو)، دانشگاه علوم اسلامى رضوى،
1385.

9. لاهيجى، عبدالرزاق، سرمايه ايمان، تصحيح صادق لاريجانى، الزهرا 1366.

10. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج1، صدرا، تهران، چاپ سيزدهم 1385.

11. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج2، صدرا، تهران، چاپ سيزدهم 1385.

12. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج3، صدرا، تهران، چاپ يازدهم 1385.

13. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج4، صدرا، تهران، چاپ نهم 1385.

14. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج6، صدرا، تهران، يازدهم 1385.

15. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج8، صدرا، تهران، چاپ ششم 1386.

16. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج18، صدرا، تهران، چاپ‏پنجم 1385.

17. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج21، صدرا، تهران، چاپ سوم 1384.

18. ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج25، صدرا، تهران، چاپ اول 1386.

19. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، صدرا، تهران، چاپ چهارم 1385.

20. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، صدرا، تهران، چاپ سوم 1385.

21. مفيد، محمد بن النعمان، النكت الاعتقادية، اقبال، تهران 1324.

22. همدانى، قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقيق و تعليق دكتر عبدالكريم عثمان،
قاهره، مكتبة وهبة، 1389ق.